Francisco Fernández-Santos: Un nuevo filósofo marxista (1965)

Un nuevo filósofo marxista [*]

Francisco Fernández-Santos

Después de la muerte de Stalin y sobre todo a partir del XX Congreso del Partido comunista soviético, el deshielo ideológico dentro del bloque oriental europeo no ha dejado de seguir un proceso ascendente, a pesar de múltiples altibajos y retrocesos provocados por el miedo de la burocracia a lo desconocido y a la libertad intelectual no estrictamente controlada. La destalinización, impuesta por necesidades históricas y por tensiones sociales y no por el simple arbitrio de los gobernantes, se refleja en el terreno cultural quizás con más vigor y relieve que en otros terrenos, debido probablemente a la menor inercia de la actividad ideológica y a que es en ese terreno donde los absurdos del stalinismo se manifiestan más a las claras. El lado más espectacular de la destalinización cultural lo constituye sin duda la literatura.

Pero hay otro terreno más profundo y decisivo –el de la teoría, el de la filosofía– donde la liberación ha realizado también progresos considerables, aunque más sordos, lentos y ocultos. En esto, las diferencias entre los diversos países del bloque son considerables, a veces acusadas.

En general, la reflexión teórica y filosófica en la Unión Soviética ha seguido, salvo aisladas excepciones, los caminos trillados. Con el estira y afloja característico del periodo post-estalinista, los ideólogos oficiales siguen de todos modos imponiendo casi universalmente la escolástica mecanicista a que el periodo staliniano dejó prácticamente reducida la reflexión filosófica marxista. Los vientos nuevos del marxismo oriental no vienen, pues, de Rusia. Vienen, en cambio, cada vez más fuertes, de algunos países del bloque que, por no haber sufrido durante tanto tiempo la “apisonadora” stalinista y por la mayor afinidad con el pensamiento marxista y la cultura occidentales, han conservado una fuerte vitalidad filosófica. El Octubre polaco llevó a la primera plana de la actualidad a los nuevos filósofos polacos no conformistas -con Kolakowski y Adam Schaff a la cabeza. En Hungría, a pesar de la gran tradición de los Lukacs, Revai, Fogarasi, el movimiento liberador dio sobre todo poetas, novelistas, dramaturgos. En Alemania oriental se mantenía, aunque en difíciles condiciones, el grupo de Ernst Bloch y sus discípulos (hasta que Bloch hubo de marcharse a la Alemania occidental porque las autoridades orientales le hacían imposible su ejercicio docente). ¿Y Checoslovaquia, país al que tantos lazos antiguos y recientes unen a la cultura progresista de Occidente? Aunque más tardíamente, también allí la reflexión teórica se va liberando del ortopédico armazón pseudo-filosófico del stalinismo. Un ejemplo eminente de ello, que vamos a evocar brevemente, es el de Karel Kosik.

A Karel Kosik comienza a conocérsele públicamente en Occidente cuando las autoridades checoslovacas le acusan, en 1959, de “revisionismo hegeliano”. De todos modos, en Checoslovaquia se ha iniciado ya el deshielo, lo que impide que se tomen contra el filósofo calificado de “revisionista” medidas extremas de coerción, como en la peor época staliniana. Así, a fines de 1963, las ediciones de la Academia Checoslovaca de Ciencias publican en Praga el libro de Karel Kosik, Dialektika konkrétního. Studie o problematice cloveka a sveta (Dialéctica de lo concreto. Estudio sobre los problemas del hombre y del mundo). En 1961, la revista italiana Aut-Aut publica el texto de una conferencia de Kosik sobre la dialéctica de lo concreto, que es como un avance de los temas fundamentales de su libro. Y a principios de 1964, el filósofo checo interviene, junto con Sartre, Garaudy, Paci y otros filósofos occidentales, en el Coloquio sobre moral y sociedad organizado en Roma por el Instituto Gramsci. El texto de su intervención se publica, con el título de “La dialettica della morale e la morale della dialettica” en la revista del P.C.I., Critica Marxista (mayo-junio de 1964). Se trata sin duda alguna de la mejor contribución hecha al coloquio de Roma, demostrativa de la envergadura intelectual del filósofo checo. Aunque sus textos fundamentales son aún poco conocidos en Occidente (el libro Dialéctica de lo concreto está a punto de salir en italiano), Kosik ejerce ya entre los filósofos occidentales una influencia apreciable. Y su nombre va acompañado de viva estimación intelectual, incluso en los medios no marxistas o antimarxistas.

Veamos un ejemplo de opinión occidental sobre Kosik. Nos lo ofrece la revista Studies in Soviet Thought, editada en inglés en Dordrecht (Holanda). En su número de septiembre de 1964, Nicolás Lobkowicz, profesor de filosofía de la Universidad de Notre-Dame (Indiana) y discípulo del Padre Joseph Bochenski, por consiguiente nada sospechoso de complacencia para con el marxismo soviético “oficial” expresa su entusiasmo intelectual por el libro de Kosik, que para él sólo puede compararse en [95] potencia intelectual con Historia y conciencia de clase de Lukacs. “Si después de la segunda guerra mundial –escribe el profesor Lobkowicz– ha aparecido una publicación capaz de persuadir a los filósofos occidentales de que hay que tomar en serio el marxismo-leninismo, es este libro”.

Otro testimonio, éste marxista. En Critica Marxista (enero-febrero de 1964), el crítico checo Lubomir Sochor califica la aparición del libro de Kosik de “auténtico acontecimiento para la filosofía checoslovaca, que hasta ahora no excedía de los límites de un estrecho profesionalismo o de la esfera de la vulgarización de un nivel medio”. “Lo demuestra el extraordinario interés que ha despertado esta obra, pues no es sólito que un libro de filosofía atraiga tan rápidamente a los intelectuales de las más diversas profesiones: no sólo filósofos e historiadores sino también escritores, pintores y escultores. Lo demuestran también los calurosos comentarios que han dedicado al libro todas las publicaciones culturales, desde las revistas de ciencias sociales a los semanarios y revistas mensuales de carácter artístico y literario”. “Tal interés se relaciona sin duda alguna con la situación general de la cultura checoslovaca, ya que, a medida que se supera la práctica del periodo staliniano, se va tomando consciencia de la acusada vacuidad de una concepción naturalista y cientificista del marxismo en relación con el estudio de la historia.”

De esta consagración semioficial de la obra de Kosik quizá alguien deduzca que se trata de una obra prudentemente anticonformista, que cuida de no pasar ciertos limites “oficiales”. No hay tal. El libro de Kosik es vigorosamente anticonformista y se opone radicalmente a lo que ha sido y es todavía la línea fundamental de la interpretación soviética del marxismo. Kosik es un marxista decididamente hegeliano, en el sentido de que frente a toda interpretación vulgarmente materialista o mecanicista del marxismo como “ciencia” positivista y antifilosófica, pone de relieve todo lo que en el pensamiento de Marx es concepción dialéctica no determinista y elaboración de una filosofía de la praxis que debe muchos de sus conceptos a la dialéctica hegeliana. En este sentido, Kosik pertenece a la misma estirpe de pensadores marxistas que Lukacs, Bloch, Gramsci, Kojève, Adorno, Marcuse, Benjamin... “La obra de Kosik –dice Lubomir Sochor– se apoya sustancialmente en una rigurosa diferenciación entre el naturalismo filosófico y la conexa concepción objetivista de la realidad y del sujeto, por una parte, y, por la otra, el materialismo filosófico de Marx, para el que la realidad social objetiva no es una objetividad naturalista, sino praxis histórica de la humanidad”. De este modo, Kosik dedica su investigación a aquellos aspectos del marxismo que el stalinismo ha suprimido o tergiversado completamente y que hasta ahora sólo han desarrollado ciertos pensadores marxistas de Occidente, empezando por Lukacs: la dialéctica del sujeto y del objeto, la teoría de la reificación, la teoría del fetichismo de la mercancía, la dialéctica de la totalidad concreta, la teoría de la reproducción espiritual de la realidad... De particular interés en la reflexión filosófica de Kosik es su esfuerzo por elucidar los aspectos ontológicos de la concepción dialéctico-materialista. “En su esencia y generalidad, la praxis desvela el secreto del hombre como ser onto-creador, como ser que crea socialmente la realidad humano-social y concibe por consiguiente la realidad (humana, pero no sólo humana)”.

Como ya he dicho antes, la relación del libro de Kosik con Historia y conciencia de clase de Lukacs es estrecha. De todos modos, Kosik rechaza toda concepción escatológica de la praxis revolucionaria, la acepción quiliástica o milenarista de la conciencia de clase (que le ha valido a Lukacs el reproche justificado en este aspecto de idealismo) y la concepción clasicista lukacsiana del arte y la literatura.

Kosik emprende su reconstitución del pensamiento original de Marx a partir de escritos frecuentemente descartados o torcidamente interpretados durante el periodo staliniano, como los Manuscritos de 1844, las Tesis sobre Feuerbach, los Grundrisse der Kritik der Politischen Oekonomie y los trabajos preparatorios de El Capital de 1862-1863. A este respecto, Kosik sostiene la fundamental continuidad entre los Manuscritos económico-filosóficos y El Capital, pasando por los trabajos intermedios, respecto de temas fundamentales como la alienación, el hombre total, la relación entre necesidad y libertad, &c.

Para Kosik, la única realidad está constituida por el hombre y la naturaleza –ambos transformables por la acción humana. No existen leyes eternas, salvo las de la naturaleza. Todas las demás “leyes” –en particular las relativas al desarrollo histórico-social– son productos de la propia praxis humana, sedimentaciones de su propia actividad. Y la praxis revolucionaria es para Kosik, “el proceso de la humanización del hombre”.

Pero Kosik no se limita a reflexionar sobre los textos de Marx y de los marxistas. Ninguno de [96] de los grandes pensadores contemporáneos le es ajeno. Husserl, Heidegger, Abbagnano, Merleau-Ponty, Sartre, Max Weber... están presentes en su obra, a veces en forma polémica y crítica. Ciertos pasajes de su libro recuerdan la Crítica de la razón dialéctica de Sartre. Al contrario que tanto marxista escolástico o stalinizado, Kosik reconoce y utiliza los descubrimientos hechos y los problemas planteados por los pensadores no marxistas. Para él, por ejemplo, la elaboración filosófica del existencialismo no es, como para el marxismo soviético “oficial” –y aun para el peor Lukacs de El asalto a la razón– un producto idealista y decadente de la sociedad burguesa en declive, sino “una transcripción idealista-romántica, un desciframiento dramatizado de los conceptos revolucionarios materialistas”.

Gracias a esta asimilación superadora, a esta profunda integración dialéctica, el libro de Kosik logra, dice el profesor Lobkowicz, justificar como pocos la tesis de que la filosofía marxista “es la culminación de la historia de la filosofía desde el Renacimiento”.

F. F.-S.

P.S. Después de escrita esta nota he tenido ocasión de leer la traducción, recién publicada, del libro de Kosik (Dialettica del concreto, Bompiani, Milán, 1965). No creo exagerar nada si digo, después de haberlo leído en su totalidad, que el libro del filósofo checo quedará como uno de los textos fundamentales de la filosofía –no sólo marxista– del siglo XX. Y espero que algún editor español o hispanoamericano inicie pronto su traducción. La cultura filosófica en lengua española se enriquecerá con esta obra excepcional que nos llega del corazón de Europa.

[*] Texto publicado en la revista "Cuadernos de Ruedo Ibérico", editada en París. Nº 1, junio-julio de 1965. Págs. 94-96. Puede consultarse on-line aquí.

Sobre la burocracia, esta vez polémicamente (1957)

Sobre la burocracia, esta vez polémicamente (1957)

Karel Kosík [*]

Al final, resultó que la obra periodística de Havlicek no era un utillaje obsoleto, sino una cosa viva que puede intervenir en las disputas ideológicas actuales.

En el último número de Tvorba, Jaroslav Sedlák inició una discusión sobre el aparato de estado y el estilo burocrático de trabajo bajo el socialismo polemizando con la opinión de Havliček sobre la burocracia. ¿Tenía razón Havliček cuando distinguió entre burocracia y funcionariado? Jaroslav Sedlák lo duda. La decencia requiere que primero cedamos la palabra a ambas partes y juzguemos su confrontación, lo cual es correcto. Havliček dice sobre la burocracia: "La burocracia es un modo antinatural de gobernar en la que las autoridades interfieren en toda la vida cívica, lo prescriben todo a los ciudadanos, no les dejan libre albedrío ni autogobierno, es un modo de gobierno en el que, como dice Andriani, ni siquiera un gorrión puede caer del tejado sin que se informe de ello al ministerio, es un modo de gobierno en el que desde el gabinete del ministro, ya sea por telégrafo o por correo postal, se prescribe el camino para moverse a cualquier país." Frente a esta concepción burocrático-centralista del gobierno burgués, Havliček coloca una forma democrática, que se basa en la autonomía de los municipios, en el control eficaz del funcionariado por parte de la ciudadanía. Havliček creía que "ejercer la administración estatal de los capitalistas y en el espíritu de la ley burguesa" es posible burocráticamente o no burocráticamente, de manera democrática. Por otro lado, Jaroslav Sedlák opina que el estado burgués sólo puede administrarse burocráticamente y que, por lo tanto, hay una característica de la burocracia que no se diferencia del estado burgués. Según Sedlák, es un signo fundamental de la burocracia que se "dirija contra la gente y sus intereses reales". Sin embargo, dado que todo estado burgués tiene este rasgo, en la concepción de Sedlák se confunden estado y aparato de estado, burocracia y estado burgués se superponen indistinguiblemente. Sin embargo, si Sedlák fuera consecuente, tendría que añadir que su posición no sólo difiere de la de Havliček, sino también de la de Marx y Lenin. Todo marxista educado sabe que la doctrina de Marx sobre las formas pacíficas y violentas de la revolución socialista se basó en la distinción entre dos tipos de estados burgueses: el burocrático, en el que la revolución proletaria estará necesariamente asociada a la violenta dispersión de la maquinaria estatal, y el democrático, no burocrático, en el que la revolución socialista puede avanzar de manera pacífica. Lenin demostró que esta distinción de Marx perdió su validez con el advenimiento del imperialismo, cuando todos los estados burgueses -incluso aquellos que en el siglo XIX no tenían un aparato de estado burocratizado- se volvieron imperialista-burocráticos y militaristas.

La concepción de la burocracia de Lenin está elaborada más detalladamente en "El Estado y la Revolución". Lenin caracteriza los burócratas como gente separada de las masas, situada por encima de las masas, como personas privilegiadas.

La concepción de la burocracia de Sedlák adolece de contradicciones internas. De la caracterización de la burocracia de Sedlák ("dirigida contra la gente y sus intereses reales") se desprende que todo estado burgués debe ser automáticamente burocrático, y, a la inversa, que todo estado socialista es ya no burocrático de antemano. Sin embargo, si Sedlák afirmó que en los últimos años, por ejemplo, en Checoslovaquia "todo el aparato", el "estilo general de trabajo" se vio afectado por deficiencias burocráticas, está enteramente en el espíritu de su razonamiento concluir que si el aparato se vio afectado por deficiencias burocráticas, debe haber sido antipopular. Sin embargo, Jaroslav Sedlák se opone a esta conclusión y enfatiza que incluso en el período de tendencias burocráticas el aparato estatal aseguró las tareas del socialismo.

Para salvar de algún modo la contradicción interna en su concepción, Sedlák traza una marcada línea divisoria entre la burocracia, que existe sólo bajo el capitalismo, y el burocratismo como sistema de trabajo, que también es posible bajo el socialismo. Pero los portadores de todo sistema de trabajo son las personas. Un sistema burocrático de trabajo no es concebible sin gente, sin burócratas. Si Sedlák dice que en el socialismo sólo existen burócratas individuales, entonces ¿qué poder milagroso debía atribuirles, para que como  i n d i v i d u o s  pudieran afectar a  t o d o  el aparato con su sistema burocrático de trabajo?

Según Sedlák, de las condiciones objetivas del socialismo surge sólo la posibilidad de la burocracia. Esta posibilidad se vuelve realidad cuando los actores dirigentes cometen ciertos errores subjetivos. En el socialismo, el burocratismo se transforma de posibilidad en realidad -como Sedlák enfatiza varias veces- si no se examinan las contradicciones del socialismo, si prevalece el subjetivismo del pensamiento. La reflexión fundamental del pensamiento de Sedlák es la opinión de que el burocratismo como realidad es una creación del pensamiento subjetivo en el socialismo. Si Jaroslav Sedlák reflexiona como filósofo, no reconoce el burocratismo como realidad, sino sólo como posibilidad, y por lo tanto también puede eludir las obligaciones de la teoría con la realidad, es decir, con el examen, el análisis, la investigación.

En algunos lugares, en sus artículos Jaroslav Sédlak abandona su posición filosófica, es decir, no reflexiona en categorías de posibilidad, necesidad, fatalismo, sino que se vuelve un observador normal, y no puede escapar de esta perspectiva no filosófica de que también en el socialismo existe el burocratismo. Así, si reflexiona como filósofo, no reconoce la burocracia como un hecho y evita cualquier análisis filosófico. Si reflexiona como no filósofo y acepta el burocratismo en la realidad, permanece en la superficie como observador empírico y su análisis del burócrata es unilateral.

Sedlák propone tres medidas principales para eliminar el burocratismo: 1. establecer las relaciones correctas dentro del aparato, 2. mantener la relación correcta entre el pueblo y el aparato, 3. Retroacción del pueblo sobre el aparato de estado. En los tres casos, el aparato actúa como un eje alrededor del cual gira toda la lucha contra el burocratismo.

En la concepción de Sedlák, el aparato es el sujeto de todos los acontecimientos, es la principal fuerza activa del movimiento socialista y, por lo tanto, también el factor decisivo en la lucha contra el burocratismo: ¿Quién establece las relaciones correctas dentro del aparato? El aparato. ¿Quién mantiene la relación correcta entre el pueblo y el aparato? El aparato. ¿Quién atrae a las masas para que participen activamente en la administración del Estado? El aparato. Jaroslav Sedlák se dejó llevar tanto por el tema y el objeto de su artículo que elevó el aparato a componente fundamental y decisivo del factor subjetivo en el socialismo.

El aparato, el partido y el Estado tienen un gran papel en la construcción del socialismo. Sin embargo, así como no es posible reducir el partido comunista al aparato del partido y los trabajadores del estado al aparato de estado, tampoco es posible reducir el factor subjetivo del progreso social al aparato, a la actuación y funcionamiento del aparato. El aparato es parte de este factor subjetivo, es una parte subordinada del partido y su liderazgo político, es una parte subordinada de la clase obrera como líder de la fuerza constructora socialista.

Por lo tanto, si juzgamos a Jaroslav Sedlák en unidad, como filósofo y como observador al mismo tiempo, llegamos a la conclusión de que conoce el factor subjetivo en el socialismo sólo como pensamiento (comprensión) y aparato. Según su concepción, la fuerza decisiva en la eliminación de la burocracia no es el complejo movimiento sociopolítico de la clase, el pueblo, los trabajadores, dirigido por el partido y alumbrado por la teoría marxista, sino el pensamiento y el aparato. Según esta opinión vulgar y unilateral, sin embargo, la lucha real contra el burocratismo, que es inseparable del proceso social en el que nuestro pueblo lleva a cabo la línea de la conferencia nacional del Partido Comunista -la construcción del socialismo y la profundización de la democracia socialista-, sale a la luz como falsa.

[*] Texto publicado originalmente en checo como "O byrokracii, tentokrát polemicky", en Literární noviny, n. 24, 1957. Pág. 6. La traducción al castellano, provisional, es de Gerard Marín Plana.

Praga y el fin de la historia (1993)

Praga y el fin de la historia

Entrevista con Alain Finkielkraut

Karel Kosík [*]

Alain Finkielkraut:

Actualmente se tiende en Europa a considerar la Primavera de Praga o bien como una revuelta insuficientemente desprendida de la visión comunista del mundo, o bien como la prefiguración infortunada de la Revolución de Terciopelo. ¿Comparte usted uno u otro de esos sentimientos? ¿Vale más la copia democrática de 1989 que el borrador de 1968 con su idea de la "tercera vía"? ¿Ha sido vengada la Primavera checa por la caída del muro y la llegada de los disidentes al poder? ¿O bien había otras posiciones, otras ambiciones y, en ese caso, se trata de una ocasión histórica malograda e irrecuperable?

Karel Kosík: La Primavera de Praga tuvo un extraño destino: fue condenada y enterrada dos veces, por los vencedores de ayer y los de hoy. Sus primeros enterradores fueron los normalizadores de 1968; ayudados por la invasión soviética, restablecieron en el país la dictadura burocrática policiaca que había sido amenazada de muerte por la protesta popular, y condenaron a la Primavera de Praga como una contrarrevolución. Su veredicto sobre la Primavera de Praga está enunciado en un documento llamado Lección, que se convirtió en la interpretación oficial de la historia. Quien deseara conservar su empleo, publicar, presentarse en público, hacer una carrera, debía repetir los axiomas de ese tratado ideológico y condenar públicamente a los revisionistas, los oportunistas de derecha, los renegados, los contrarrevolucionarios que, se decía, estaban minando las "bases del socialismo" en Checoslovaquia. La segunda ceremonia fúnebre de la Primavera de Praga ocurrió en nuestros días, en 1993, una vez que los nuevos vencedores llevaron a sus inspiradores y a sus actores a la tumba. El Parlamento checo adoptó una ley, firmada por el presidente Vaclav Havel, que proclamaba que el periodo entre 1948 y noviembre de 1989 era una etapa durante la cual la sociedad había sido violada -a lo largo de cuarenta años- por una organización criminal: el Partido Comunista. Uno de los parlamentarios escribió, en su explicación y su defensa de la ley mencionada, que los políticos de la Primavera de Praga habían seguido siendo guardianes de un campo de concentración pero que, a diferencia de sus malvados predecesores, se habían mostrado amables (Rudé Pravo, 18 de junio de 1993.)

Si se quiere comprender la esencia de la Primavera de Praga, no se puede olvidar esa doble condena. ¿Por qué repudian los vencedores, los pasados y los actuales, a la Primavera de Praga o menosprecian su sentido, lo tachan de asunto terminado y aconsejan olvidar el acontecimiento lo más pronto posible?

Los dos escritos, la Lección de 1970 lo mismo que la ley anticomunista de 1993, son documentos dignos de atención; si nada de lo que dicen de la Primavera de Praga es cierto, nos enseñan en cambio mucho sobre sus autores: traicionan su relación con la realidad y se convierten en el testimonio perdurable, fijado por escrito, de la ridiculez de los dos vencedores. La Lección prescribía a la sociedad la forma en que debía considerar su pasado inmediato y dictaba a todos los que deseaban hacerse valer la forma en que debían comportarse. La ley anticomunista de los vencedores de hoy determina la mirada sobre el pasado según una norma jurídica, cosa inaudita y sin precedente y que no es posible más que en el país de Josef Svejk y de Franz Kafka.

¿Cuál es el punto en común entre vencedores tan diferentes -los colaboradores de ayer, partidarios del "socialismo real", y los demócratas de hoy- que los lleva a rechazar la Primavera de Praga y a manifestar una incomprensión semejante de su sentido? ¿Están condenados los vencedores (¿todos? ¿la mayor parte?) a gobernar imaginándose que su dominación está asegurada hasta el fin de los tiempos y que no hay ninguna alternativa a su programa y a su práctica? Un año después de que fue aplastada la Primavera de Praga, los normalizadores de entonces acaparaban todo el poder, con la loca esperanza de que no había fuerza en el mundo capaz de barrerlos. Bastaron veinte años, cortos en una perspectiva histórica pero cruelmente largos desde el punto de vista individual, para que un sistema que parecía todopoderoso naufragara y para que, de la noche a la mañana, su corrupción y su putrefacción salieran a la luz. Para el vencedor de hoy, el sistema de "la economía de mercado" es no solo la última palabra de la historia sino el orden natural, largamente buscado y al fin felizmente encontrado, que corresponde a la esencia del hombre e instaura la normalidad sobre la Tierra.

Las palabras clave para empezar a comprender la Primavera de Praga y la época moderna son "norma" y "normalidad". ¿Qué es lo normal en el siglo XX, qué norma distingue a lo normal de lo anormal, a lo natural de lo artificial y de lo fabricado? La Primavera de Praga es un acontecimiento del siglo XX; es inseparable de su problemática y de ahí que sin ella sea incomprensible. Quien ha vivido la unión entre la Primavera de Praga y la época moderna y reflexionado sobre ella se preguntará con toda razón si los europeos, y por lo tanto los checos, debían esperar hasta 1980 para que el norteamericano Francis Fukuyama les recordara, siguiendo al emigrado ruso Alexandre Kojeve, la vieja idea de Hegel sobre el "fin de la historia". La Historia llegó a su fin en 1806, dijo Hegel, y se acabó con la batalla de Jena. El sentido común se niega a admitir semejante afirmación y objeta: ¿Cómo habría podido tener fin la historia, cuando es evidente que prosigue, que ocurren cambios continuamente y que todos los días nos traen algo nuevo? Esas objeciones son el resultado de un malentendido. Hegel no negaba los cambios y la evolución; lo que hacía era llamar la atención sobre el hecho de que lo esencial ya había pasado y de que todo lo que viniera después no haría sino desarrollar, prolongar, diluir el sistema establecido. ¿No pasa nada nuevo? Al contrario: el "fin de la Historia" se impone por el hecho de que siempre ocurre algo nuevo, lo más nuevo suplanta a lo nuevo, lo nuevo nace para caer en desuso de inmediato o un segundo más tarde pero, en esa corriente incesante de novedades, no nace nada nuevo: lo nuevo, lo mismo que lo más nuevo, está herido de esterilidad y de inesencialidad exactamente igual que lo que lo ha precedido. La esencia de la Historia moderna y de su "fin" es el incremento de lo inesencial, la suplantación de lo esencial por lo accesorio, la substitución de lo uno por lo otro: la gente es devorada por la avidez de lo accesorio, por la acumulación de lo secundario y, al mismo tiempo, lo esencial se les escapa.

Cada época está determinada por la relación que las personas tienen con la realidad y por lo tanto consigo mismas. Esa relación determinante crea el paradigma de la época. El paradigma de la época antigua es la tetraktys, la tétrada formada por los mortales y los Dioses, la Tierra y el Cielo, sobre la cual se funda la Polis, exactamente igual que la filosofía, la arquitectura, la poesía lírica. El paradigma de la ra cristiana se concentra en torno a la relación del hombre con Dios, fuente de la imaginación que engendró las rotondas y las catedrales, el canto gregoriano, las pinturas y las esculturas. El paradigma de la época moderna se caracteriza por la emancipación del hombre que se libera de las trabas de la Edad Media, religiosas y temporales, y que desea servirse en todo de su razón. Pero ese hombre no aspira solamente a ser libre; se esfuerza además en convertirse en amo y dueño de la naturaleza. Esa dualidad, que asocia a la libertad y la dominación sobre la realidad, es por supuesto fatal. El hombre moderno domina la realidad, la transforma en una realidad fácil de manipular y disponible, cuando fabrica instrumentos, máquinas, aparatos, y sobre todo cuando construye todo un sistema perfectible que comprende la ciencia, la técnica, la economía. Ese sistema produce en proporciones grandiosas artefactos, informaciones, placeres. La época moderna se caracteriza por el incremento, la elevación gradual de la producción y de la riqueza; su medida es el rebasamiento de toda medida, sea la que fuere -es decir, la desmesura. El sistema moderno es una una transformación continua en la cual la realidad se cambia en realidad calculable y disponible puesta al servicio del hombre. Pero ese sistema posee además la notable propiedad de transformar incluso a los hombres. El hombre moderno que, al principio, en la época de Descartes, Diderot, Mozart, Kant, intentaba y pensaba su emancipación de la dependencia de las autoridades como un despegue y un vuelo (Auf-klärung), que se sentía y vivía como un sujeto heroico en marcha hacia la libertad, cae cada vez más bajo la dependencia de su propia creación, del sistema para crear una riqueza inconmensurable. Entonces se produce la sustitución fatal: la época moderna es de un subjetivismo desatado en el que el hombre, el sujeto de antaño, está cada vez más atado por las fuerzas del sistema de producción y se convierte en su prisionero y su objeto. Los papeles cambian: el sistema que debe servir al hombre se convierte en el amo, un pseudosujeto que degrada a las personas al rango de accesorios de su funcionamiento y de su desarrollo: las personas son condenadas al papel de objetos impotentes, que se mueven en el seno del mecanismo de esa maquinaria en marcha, incapaces de liberarse de sus entrañas. La realidad de hoy, la época del "fin de la Historia", es la de un grandioso "sistema de necesidades" expansivo y en expansión en el que las personas se reducen, es decir se rebajan, al rango de productores y consumidores. Este sistema es además el único y la realidad más alta: a su lado y, ante todo, por debajo de ella, no hay ninguna otra, nada diferente, nada independiente, y lo arrastra todo en su engranaje.

¿Qué significa pues el "fin de la Historia"? ¿La Historia llega a su término? De ningún modo: lo que ha llegado a su término, es la historia del paradigma moderno. Es una historia que ha llegado al término de su razón, es decir de su capacidad de comprender lo que ocurre con justicia y de actuar de manera adecuada: su razón ha dejado de consistir en la unidad de comprender y saber, elegir y conducirse de manera responsable: ha caído en el nivel de un simple componente subalterno del sistema en funcionamiento. Esa historia está igualmente al final de su imaginación, pervertida de manera unilateral como inventividad técnica orientada hacia la facilidad y la prioridad de la vida, y ya no hacia una vida que sería buena. En la medida en que, en el siglo X, en la época del "fin de la Historia", del nihilismo desatado, de la amenaza total que pesa sobre el mundo, aparece la imaginación creadora, no lo hace sino como protesta y revuelta contra el paradigma en el poder, en oposición a él, y para describir su horror (la obra de Franz Kafka) o para burlarse de su esterilidad y elevar a la risa a la altura del elemento esencial del saber crítico (la obra del contemporáneo de Kafka, compatriota suyo de Praga, Jaroslav Hasek). Pertenece a la esencia, es decir a la contra-verdad de ese paradigma, el confundir la razón con la racionalización, la imaginación con la inventividad técnica, y de ahí que proclame que cada uno de sus grandes descubrimientos es el comienzo de una nueva época de la historia: después de la segunda guerra mundial, la humanidad entró en la era atómica: hoy, al decir de los ideólogos, comienza la era de los microprocesadores, de los ordenadores, el futuro pertenece a las pulgas. En realidad, todos esos inventos técnicos y racionales de conquista no son más que etapas del paradigma moderno, paradigma obsoleto y agotado y con una evidencia horripilante revelan su contra-verdad y su perversión: la era de las pulgas anuncia que el hombre como ser determinado por su relación con la verdad no entra en consideración para ese sistema: es inútil y superfluo y no representa más que un obstáculo a los desarrollos ulteriores.

En la Europa central -y así, luego de un rodeo, respondo a su pregunta- se manifiesta con una relevancia inusual la naturaleza mistificadora del paradigma moderno. Si nosotros nos liberamos del fetichismo ideológico que se complace en la cifra 40 (la desgracia histórica se redujo a cuarenta años de comunismo) y ha fijado en ella su mirada, y si examinamos la historia de la Europa central a partir del giro innegable que fue la capitulación de Munich, es decir, de 1938 hasta ahora, en un intervalo de tiempo de cincuenta y cinco años, comprobamos lo siguiente: ese breve periodo histórico abunda en desplazamientos y transferencias de bienes, en alternancia de los tipos más diversos de expropiación y de apropiación. Luego de la ocupación de Checoslovaquia por la Alemania nazi, se confiscaron los bienes de los judíos, luego los bienes de aquellos a quienes los nazis designaban como enemigos del III Reich. Luego del fin de la guerra, fueron los bienes de los colaboradores, de los alemanes desplazados, los que fueron confiscados, pero también los de los capitalistas, los hacendados, los nobles, la iglesia, los campesinos, los rentistas, los artesanos, y pasaron a las manos del Estado, que se convirtió en el propietario exclusivo no sólo de las cosas sino también del capital humano, con todo el poder para disponer de sus posesiones, administradas y dirigidas por la burocracia policiaca, a su gusto y según su antojo. Actualmente esos bienes son redistribuidos de nuevo, devueltos a la nobleza, a la Iglesia, a los antiguos propietarios o a sus herederos. Al Estado todopoderoso, para el cual los ciudadanos eran sujetos y él mismo su tutor absoluto, lo sucedió después de 1989 la figura principal del nouveau riche; la jerarquía social se transforma, lo mismo que sus llamados valores. La dictadura anónima de la policía y de la burocracia es reemplazada por la dictadura anónima del mercado -y de su espíritu,

Todas esas inmensas transferencias de bienes, esos procesos contradictorios de expropiación y apropiación tras los cuales se disimulan las historias individuales (asesinatos, suicidios, codicia, avaricia, desesperación), se desarrollan en el interior del paradigma moderno en el poder, sin poner para nada en duda su realidad o su legitimidad. El paradigma moderno de la época prevalece, aunque de otra manera y con diferentes resultados, en las dos formas de propiedad que han dominado el siglo XX, la propiedad privada capitalista y la propiedad estatal burocrática. En ese proceso continuo de redistribución de bienes su apropiación y su expropiación cuando la esperanza de enriquecimiento se convierte en una quimera enceguecedora, en esa expropiación empírica y vulgar, se produce un proceso más profundo, oculto, invisible: una expropiación metafísica en la cual la gente es despojada en masa, cotidianamente y sin hacer diferencia, de aquello que les es más propio y más esencial, cuando son expulsados de su relación con el Ser, con la verdad o con la ley y lanzados a un proceso en el que reina lo accesorio y lo secundario, lo falso, lo cierto a medias. Esa expropiación metafísica afecta a todo el mundo; a los que se apropian como a los que son expropiados, los excluye de la realización fundadora y liberadora con lo que es, de tal modo que como seres sin fundamento y sin apoyo, sin el poder de orientarse en el curso efectivo de las cosas, zozobran en la corriente despiadada de la inversión (Verkehrung). La Primavera de Praga rechazó claramente el stalinismo o, como se lo llamó más tarde, el "socialismo real", pero tampoco se inclinó hacia la normalidad de la segunda parte del mundo encarnada por el capitalismo (o, como ahora se dice, púdica y precavidamente, sin que se tenga el valor de penetrar al fondo de las cosas: la economía de mercado). Porque la Primavera de Praga se desviaba de la norma que, en una parte del mundo de entonces, era considerada como normalidad, y porque ponía en duda la legitimidad de ese mundo, se llama a su represión normalización: el pueblo, la nación, la sociedad fueron lanzados por la fuerza a las relaciones inversas que reinaban como normalidad y norma. En comparación con ellos, la Primavera de Praga constituía una excepción inadmisible.

También la norma y la normalidad contemporáneas rechazan a la Primavera de Praga como una anormalidad que, esta vez, es completamente insensata, puesto que intentaba algo imposible: encontrar "una tercera vía" entre el capitalismo y el socialismo. Pero en el momento en que quedó claro que el capitalismo vencedor de nuestros días, como el "socialismo real" en quiebra, han salido de la misma fuente, del paradigma de la época moderna y de su "fin", aparece el verdadero sentido de la Primavera de Praga: ponía en duda la legitimidad del "socialismo real" pero además hacía aparecer un matiz (un simple matiz) de duda sobre el paradigma de la época moderna en su totalidad, sobre sus dos formas en el poder.

Su pregunta sobre lo que eran entonces las posturas de la Primavera checa revela el sentido y la substancia de ese acontecimiento: lo que estaba en juego eran las instituciones establecidas; la iniciativa popular que ponía en duda desde abajo los dogmas inveterados de la política. No importa cuál debía ser el resultado de ese experimento: por sí solo ese hecho, el desarrollo de siete meses de reformas, de los siete primeros días de la invasión y de los siete primeros meses de la ocupación (hasta la caída de Dubcek) en los que, bajo condiciones terribles, se mantuvieron sin embargo casi todas las libertades, da prueba de una "tentativa heroica" que no se puede comparar a una "tercera vía" falaz y pérfida. No: no era una pobre vía de compromiso, destinada al fracaso por su debilidad intrínseca, incluso sin intervención exterior. La Primavera de Praga no era una tercera vía condenada a la desaparición, al fracaso, al olvido, sino que perdura como un resplandor y como el presentimiento de la única vía que puede salvar a la humanidad de la catástrofe global: un tímido borrador de la imaginación a partir del cual nacerá un día un nuevo paradigma. Las revueltas de 1968 en varios países del viejo y el nuevo continente, en el "Occidente" y en el "Este" de entonces, pusieron un signo de interrogación sobre la legitimidad del paradigma histórico en el poder e hicieron entender que su poder creador estaba agotado, que el "fin de la Historia" necesitaba un nuevo paradigma. 

A. F.: "Para la ecología, basta con preservar el entorno. La filosofía juzga que hay que salvar al mundo", escribió usted en agosto de 1968. Salvar al mundo, no transformarlo: es una inflexión capital. ¿Qué sentido le da usted? ¿Qué significa aquí y ahora un juicio filosófico semejante? ¿Liberadas de la hipoteca marxista, nuestras sociedades se deciden por ese camino?

K. K.: Ser prisionero del paradigma contemporáneo en el poder significa limitarse a la defensa del entorno (Umwelt), mientras que la época ordena salvar al mundo (Welt). La salvación del mundo puede realizarse únicamente como un cambio de paradigma, es decir como un cambio de la relación fundamental y fundadora que las personas tienen con lo que es, incluido su propio yo. El cambio de paradigma es idéntico al cambio de la medida: puesto que hoy, en el marco del paradigma en el poder, se aceptan las medidas (die Massnahmen) y, sin embargo, la medida rebasada y no satisfactoria, la medida invertida, la medida-desmesura (die Masslosigkeit) subsiste, la devastación del planeta y de los hombres continúa, en el mundo se hace realidad cada vez más fatalmente un antimundo, como los bajos fondos de Dostoievski, como un sistema que funciona sin consideración por nada. ¿Qué medidas hay que tomar para salvar al mundo? Ninguna medida puede salvar al mundo, mientras la humanidad no se libere del paradigma en el poder de esa medida cuya esencia es la desmesura, la inversión y la contra-verdad. Dos manifestaciones flagrantes de esa medida invertida, devastadora y destructora: la industria de armamentos y la exportación de máquinas asesinas engendran como medida compensatoria la ayuda humanitaria. La destrucción global de la naturaleza requiere instituciones, organizaciones, sociedades de defensa del entorno. La salvación del mundo supone el ascenso de otro paradigma ya que el paradigma actualmente en el poder se realiza y se reproduce como una amenaza permanente sobre el mundo, y todo lo que se hace o se emprende no consiste más que en simples medidas que son ejecutadas por el dictado de una medida cuya duplicidad y contra-verdad siguen estando ocultas a sus ejecutores.

En una carta del 13 de noviembre de 1925, Rainer Maria Rilke escribió: "(...) sobre nosotros acuden en tropel cosas vacías e indiferentes, cosas aparentes, simulacros de vida." Al decir del poeta, la época moderna es la era de los simulacros, de las meras imitaciones, de los artificios, de los sucedáneos. Es una época que no conoce ya las cosas que creaban el carácter familiar de un medio y a través de las cuales se transmitían de generación en generación la humanidad y la projimidad. Nuestra época ya no sabe lo que es un pozo, una torre, una casa, una manzana, un águila que fira en el cielo. Estamos inundados de simulacros que se nos imponen por su agresividad y su impertinencia.

Es una desgracia -y ha tenido consecuencias- que Rilke y, después, Heidegger hayan dado a ese carácter fáctico de la época moderna el nombre falso y tendencioso de "americanismo". Así nació el sentimiento de que los problemas de la época moderna ligados al "fin de la Historia" llegaban de Europa desde otro continente y se habían importado de otra cultura, cuando se trata en verdad de un producto europeo y nada más que europeo. Europa no se ha americanizado sino que, como los Estados Unidos y Japón, ha entrado en la fase final del "fin de la Historia".

Nietzsche expresó, con una idea profunda, que el personaje principal de la época moderna y del "fin de la Historia" había resultado "der Schauspieler" (La gaya ciencia, 356). Sería un error traducir ese término como "comediante". El Schauspieler es aquel que se muestra en público, aquel que se exhibe ante una asistencia. El Schauspieler necesita espectadores y todo lo que lleva a cabo está destinado a un público. El Schauspieler es un actor cuya exhibición tiene en vilo a los espectadores; es el centro de la atención y vive arreglándoselas para estar continuamente a la vista del público, cuya mirada y cuyo reconocimiento reclama una y otra vez. El Schauspieler es el hombre del instante y el amo del momento presente. Todo lo que emprende es para este momento, su vida se alimenta de lo que es precisamente ahora, pasa de un ahora a otro y al siguiente, puesto que cada ahora desaparece precisamente en el instante en que ejecuta su representación. Su dominio es el de lo momentáneo. Es a tal punto dependiente del público y de su opinión que el humor momentáneo de este último es lo que determina su destino. El Schauspieler es el amo del público en la medida en que es el centro de la atención y en que los espectadores le otorgan sus favores, pero es igualmente esclavo del público puesto que depende por completo de su opinión. Y puesto que la opinión pública cambia y nada hay más variable que ella, la importancia y la popularidad del Schauspieler aumentan o disminuyen en función de las variaciones de su humor. 

El Schauspieler de Nietzsche es interiormente parecido al "sofista" que Hegel consideraba la figura característica de la época moderna. La época moderna tiene numerosos puntos en común con el periodo decadente de la Roma antigua y su decadencia y su vacuidad se concentran precisamente en el personaje del sofista ("Die Zeit der röhmischen Kaiser hat viel Ahnlichkeit mit derunsrigen": "la época de los emperadores romanos tiene muchas semejanzas con la nuestra"). Aquí y allá el hombre se reduce a una abstracción, una criatura que persigue designios prosaicos y que actúa por mero interés. No es víctima de las circunstancias pero, en cuanto elemento de esas circunstancias invertidas, sacrifica a su egoísmo y a su avidez de comodidades y de placeres a la naturaleza, la cultura, las ideas, el honor, la moral, el pensamiento. El hombre es la medida de todas las cosas, pero el hombre reducido a la estrechez de sus deseos y de sus finalidades particulares. No hay lugar para lo sublime donde reina el sofista ("Alles Höhere ist ausgezogen": "Todo lo más alto está excluido"). 

El polo opuesto del Schauspieler es el constructor (der Baumeister). A diferencia del Schauspieler, que encarna la instantaneidad y el carácter efímero de los momentos, el trabajo del constructor marca la durabilidad y su obra tiene la misión de sobrevivir al instante presente, de sobrevivir durante generaciones. Las palabras que expresan la variedad de la obra del constructor -casa, fortaleza, bastimento, muralla, molino- indican algo firme y sólido que se defiende contra la instantaneidad y lo provisional. El constructor no trabaja para los espectadores ni su obra se dirige a la opinión pública. El arquitecto que edificaba una iglesia no imaginaba espectadores curiosos que se instalaran o se pasearan en torno a la construcción o por el interior, examinando los detalles y haciendo de su obra un producto de "consumo estético". La iglesia no está construida para un público sino para una comunidad. El público es una comunidad degradada, una comunidad en descomposición. La iglesia es uno de los lugares en que la comunidad se reúne y celebra su adhesión. De ahí que la arquitectura no tenga nada en común con la opinión pública, con su inconstancia y su variabilidad. Al Schauspieler lo rodea una asistencia caprichosa, un público con su opinión, gritando rítmicamente, aclamando de inmediato y abucheando más rápido todavía mientras que el constructor-arquitecto no tiene más que un solo acompañante: la comuna y su durabilidad.

En la época moderna el Schauspieler relegó al constructor a un segundo plano: se convirtió en el preferido del público, y ese cambio señala que la Comunidad se ha desmembrado y ha cedido el lugar al público. La gente ya no se reúne en el seno de una comunidad sino que se dispersa en lugares públicos destinados a lo efímero y a las variaciones del humor. Cuando el constructor queda relegado a una posición subordinada y el Schauspieler toma la batuta, todo, sin excluir la vida privada ni la política ni la vida cultural, se transforma en espacio de exhibición y el Schauspieler se vuelve omnipresente. Y puesto que el Schauspieler se convierte en un amo que decide, pone en escena la realidad como una sucesión ininterrumpida de imágenes, las personas viven la realidad sobre su pantalla y la diferencia entre la realidad y la imagen proyectada se borra. La imagen aparece como la realidad misma, y la realidad no resulta real más que cuando es proyectada como imagen y se presenta a los espectadores como un espectáculo. Cuando el constructor queda relegado al segundo plano y su lugar es ocupado por el Schauspieler es la apariencia la que se convierte obligatoriamente en la categoría principal de la época. Solo aquel que se exhibe y se muestra cotidianamente en público es: una vez que cesa de mostrarse, desaparece y cesa de ser. No es el hombre en sí mismo lo que es importante, es, como se dice actualmente, su imagen. El hombre es una imagen y la imagen hace al hombre. La vida pública es una arenca en la que los Schauspieler de todos los estilos y de todas las edades concurren por su imagen. Viven su vida como un esfuerzo incesante, sin descansar y sin tomar aliento, para tener una imagen, mejorar su imagen, perfeccionarla, estar siempre en primer lugar en el concurso de popularidad. Todos los Schauspieler, trátese de cantantes, boxeadores, jugadores de tenis o políticos, luchan cotidianamente para ganar el favor del público y cuidan celosamente su lugar en el orden de sus preferencias. Aquel que se mantiene el mayor tiempo en lo alto de la escala es importante y se considera por encima de todos. Quienes están en el centro de la popularidad de la opinión pública, de las encuestas, representan las cumbres de la cultura moderna: a ellos se dirige la admiración, son reconocidos como héroes y se les muestra un respeto propio de las estrellas de la época contemporánea. 

El Schauspieler es la figura del "fin de la Historia". Su esencia es la imitación. El Schauspieler reproduce, pone en escena, realiza, dirige y ejecuta a escala lo que la época, como "fin de la Historia" organiza en grande, el "fin de la Historia" es una imitación en grande y una grandiosa producción de sucedáneos.

La historia llega a su término, la historia está agotada, y en ese agotamiento está a tal punto debilitada que ya no imita sino lo que ya ha sido imitado, puesto que ha perdido toda imaginación creadora. Los productores del confort moderno y del bienestar son al mismo tiempo, en una sola persona, los ejecutores del "fin de la Historia". Pero los realizadores inconscientes del "fin de la Historia" son igualmente los enterradores de ese fin y así, esperemos, los preparadores inconscientes de otro comienzo.

[*] Entrevista aparecida originalmente como "Le Printemps de Prague, la "fin de l'Histoire" et le Schauspieler" en Le Messager Europeén, nº 7, noviembre de 1993. La traducción al español, a cargo de Aurelio Asiain, apareció en la revista Vuelta, febrero de 1994. Págs. 9 a 13.    

La verdad del exilio - El exilio de la verdad (1992)

La verdad del exilio - El exilio de la verdad

Karel Kosík [*]

Considerar el exilio significa preguntarse si la experiencia de ser expulsado, de la persecución, de encontrarse a la deriva, de partir a tierras extranjeras puede contribuir a una comprensión de lo que ocurre hoy en el mundo. 

Esta experiencia fue sufrida y reflexionada con la mayor profundidad por un distinguido exiliado bohemio del siglo XVII. Cuando contemplamos su pensamiento y consideramos el fenómeno del exilio en el siglo XX, llegamos a la conclusión de que éste puede resumirse en tres tesis.

Tesis uno: los millones de expulsados, refugiados, personas desplazadas y fugitivos en todo el mundo son el resultado del hecho de que la verdad misma ha sido expulsada al exilio. La verdad está exiliada, y como resultado la huida es un fenómeno común de nuestra época.

Tesis dos: la gente expulsa la verdad. Para que podamos decir qué es la verdad, ante todo debemos examinar por qué la gente abandona y rechaza la verdad, y da prioridad a la mentira.

Tesis tres: si la verdad se mantiene en el exilio, el exilio permanecerá la suerte de la mayoría de la humanidad, y amenazará a todo el mundo.

1

En el año 1618, se publicó un tratado titulado "La verdad exiliada" (ALETHEA EXUL), en el que encontramos la siguiente frase, más bien alarmante: "¿Cómo no habría de preocuparme, lamenta la Verdad, cuando flagelada con reproches y marcada por la injusticia, me veo forzada a deambular como un exiliado?" (Exulare tandem jussa sum.)

La verdad vaga por el siglo como un exiliado sin hogar. ¿Por qué la gente expulsa la verdad y se suscribe a la mentira?

Mi generación ha recibido muchas veces el reproche: ¿no sabías lo que ocurría, en la década de 1950? ¿Por qué permaneciste en silencio? No es posible responder esta pregunta con palabras. Cada explicación desdibuja su sentido. La única respuesta adecuada y digna de aquellos que vivieron entonces y no alzaron su voz en protesta es -vergüenza. Vergüenza no significa sonrojarse o quedarse tímidamente en un rincón. La vergüenza genuina es el comienzo de una sacudida liberadora, en la que las personas abren sus ojos y comienzan a darse cuenta de lo que realmente sucede, de qué está teniendo lugar no sólo a su alrededor, sino principalmente con ellas específicamente. Guiados por la sacudida del reconocimiento, nacidos de la vergüenza, estamos justificados para repetir ahora esta vieja pregunta y preguntar a todo el mundo: ¿son conscientes las personas de lo que ocurre hoy en todo el mundo, o cierran los ojos y no reconocen la información que tienen a su disposición?

El atributo más fundamental de nuestra época es el hecho de que la verdad es conducida al exilio, con su lugar ocupado por la mentira. La mentira es la normalidad de nuestra época. Para que reconozcamos qué es esta mentira dominante, debemos tomarla en serio y escuchar atentamente qué nos dice. Cuando los tanques ocupantes aplastaron el intento del pueblo checoslovaco de probar la libertad y la democracia por sí mismo, en 1968, comenzó un proceso represivo que se llamó a sí mismo "normalización": la minoría fue expulsada del país y la mayoría fue devuelta a la caverna de donde había emergido brevemente. La normalización es un movimiento en el que la gente es expulsada y devuelta. La normalización exige por medio de la coerción y asegura que la morada en la cueva se vuelve la norma y la normalidad, mientras la fuga liberadora de la cueva a lo Abierto se condena como anormalidad estúpida.

El ejemplo de la normalización en Checoslovaquia después de 1968 ilustra qué está sucediendo hoy en nuestro mundo. ¿Qué norma se aplica a los países "civilizados", es decir, a la región del "Norte"? Esta: el hombre moderno es ilimitado, el amo del mundo, no restringido por nada ni nadie, que se prepara para tomar también control del universo. Este amo y gobernante lo sujeta todo a sí mismo y puede permitírselo todo, pues posee grandiosos medios técnicos a su disposición. El hombre moderno considera el sentido natural de su vida que sus necesidades ilimitadas y siempre crecientes sean satisfechas como en una cinta transportadora. Vive en el concepto de que ha sido elegido por Dios para gobernar sobre todo en la tierra y en los cielos, para ejercer su derecho a la felicidad como un incremento sin fin de lujo y confort. Esta noción absurda ha encerrado a la humanidad en un círculo vicioso, delirante: en el frenético tumulto por satisfacer sus siempre crecientes requerimientos e indulgencias, devasta la tierra y se destruye a sí misma. El hombre moderno, a pesar de la cada vez mayor producción de automóviles, refrigeradores y otros dispositivos, produce un producto necesario -la ausencia de alma.

A la vuelta del siglo, ¿son conscientes las personas de este proceso de normalización global, en el que la ausencia de alma se vuelve la norma, una regla, una familiar, cotidiana, segunda naturaleza? Y si no son conscientes de ello, ¿es esto porque no están lo suficientemente informadas, o porque no pueden incorporar las señales transmitidas a diario y por todas partes?

2

En el siglo XIX, Dostoyevsky pronunció la frase: "si Dios no existe, todo está permitido." Con esto insinuó que el crimen, el asesinato y la matanza se vuelven la orden del día, normalidad, acontecimientos familiares, común y corrientes que no sorprenden a nadie. Hoy, en el umbral de un nuevo siglo y milenio, comprendemos y al mismo tiempo no logramos comprender la seriedad de esta advertencia, y si deseamos ser justos a los acontecimientos actuales, debemos reformularla del siguiente modo: debido a que la verdad ha sido arrojada al exilio, excluida de las cosas comunes y corrientes, con la mentira establecida en su lugar, el hombre moderno puede permitirse todo lo que desea y a lo que pone encima sus ojos. En esta permisividad, que tumba todos los límites, borra las fronteras entre el bien y el mal, la decencia y la sinvergüenza, lo elevado y lo banal, lo fértil y lo estéril, la humanidad no sólo acomoda la conducta universalmente homicida predicha por Dostoyevsky, sino que también siembra la semilla de su propia caída, embarcándose en un camino suicida.

Hace cien años, Masaryk examinó el suicidio como un fenómeno de la época moderna, pero no sospechó que la humanidad se precipitaría en masa hacia esta perdición. La ciencia de hoy no puede explicar por qué las ballenas, de vez en cuando, se sumergen en las profundidades y terminan en un suicidio masivo. Pero, ¿puede la ciencia esclarecer por qué el mamífero terrestre conocido como hombre prepara su propio suicidio y trae la ruina sobre toda cosa viviente? La primera fase del suicidio colectivo es la extirpación de aquello indicado por esa inocente y discreta palabra: sí. Para que un hombre cometa suicidio, debe ante todo destruir su sí, debe deponer su propio ser y reemplazarlo con algo extraño, otro, hostil, que exteriormente se presenta a sí mismo como "sí", pero que en realidad niega el sí como centro de responsabilidad, pensamiento y discernimiento. Este falso sí ha sucumbido a la mentira, y funciona y actúa como su herramienta. Debido a que el hombre ha perdido y condenado su "sí" y se ha suscrito a la mentira, lo falso y maligno, ya no es capaz de distinguir entre el bien y el mal, lo permitido y lo prohibido, la verdad y la mentira, es incapaz de juzgar o percibir que esta estrategia general del Norte, el incremento continuo de la riqueza, significa una irresponsable devastación del planeta llamado Tierra y una total devastación de las criaturas llamadas humanidad.

¿Son las personas de nuestra época capaces de sentir vergüenza por aquello que están cometiendo colectivamente sobre el planeta entero? ¿Están -como señores y amos- todavía empoderados con la habilidad de sentir vergüenza y permitir la sacudida de vergüenza que les abra los ojos, que los despierte hacia un reconocimiento responsable de lo que está sucediendo, y les devuelva su aptitud de discernimiento?

La mentira no es meramente falsedad de afirmación. La mentira se manifiesta como sinvergonzonería, que se eleva al estatus de norma, ley y regla, como normalidad y naturaleza. Nuestra época no puede satisfacerse por más tiempo con didácticas de la verdad de acuerdo a la fórmula: "el árbol es verde". La verdad y la mentira de nuestra época son más próximas a la afirmación: "el árbol que ayer todavía se volvía verde, ahora se vuelve amarillo y marchito". La verdad y la mentira de nuestra época no pueden expresarse con la afirmación banal: "veo la casa", sino en el chocante descubrimiento: "ante mis ojos la casa se derrumba, bajo el fuego de la artillería".

3

La mentira no es una piedra inmóvil en nuestro camino, sino una monstruosidad viviente y actuante, que se venga a sí misma, que a diario inventa subterfugios y amenaza con terribles consecuencias a aquellos que arrancan su máscara y la de sus ayudantes, mostrando así su faz verdadera y su fealdad. La mentira no se esconde (principalmente y por encima de todo) en una afirmación falsa, sino que se encarna y reencarna en la realidad: la mentira es idéntica a una realidad invertida. La mentira de nuestra época considera lo normal, natural y común y corriente que cada día millones de personas huyan, escapen del hambre, la guerra, la persecución y el terror. Estas circunstancias no pueden ser vistas como perversas o anormales si la verdad no existe. El destino del hombre actual depende de la norma que determina qué es normal y anormal, qué es locura y qué es natural, qué es verdad o mentira. Un hombre debe decidir entre la verdad y la mentira: quien duda sucumbe a la mentira, pues la falta de discriminación y el claroscuro de la indiferencia pertenecen al reino de la mentira.

Ser expulsado del país propio, despojado de la patria propia, vagar por tierras extranjeras tiene un triple significado: no estar en el lugar propio, ser echado del lugar propio y arrojado en el lugar inhóspito de la persona que no pertenece. Segundo: no tener tiempo para las propias cosas, para las cuestiones más íntimas, sino vivir como un fugitivo, empleado en tratar con cuestiones extrañas, periféricas, secundarias y triviales: ser un rehén de un tiempo extraño y no tener tiempo para las cosas propias. Y en tercer y último lugar: no disfrutar de libertad de movimiento de acuerdo con la propia voluntad y consideración, sino ser acosado y perseguido por fuerzas externas, que eventualmente se muestran como fuerzas hostiles, que conducen al hombre a la ruina y la catástrofe.

Rodeados por el confort, sobrecargados con información y lujo, nosotros, la gente del Norte, somos fugitivos y exiliados de lo inauténtico, del falso movimiento, del falso tiempo, del falso espacio. Como cautivos de la mentira no tenemos el coraje de mirar a la realidad a la cara y reconocer que la causa fundamental de nuestra indefensa omnipotencia, de nuestra impotencia, esterilidad y falta de alma de la vida contemporánea es el hecho de que hemos conducido la verdad al exilio.

Las personas sacan la verdad de su hogar y no quieren ver qué sucede realmente. Pierden el coraje de ver y conocer, retroceden en la timidez y el miedo y prefieren permitir que su conciencia y su conocimiento sean arrulladas por todo tipo de ideologías, es decir, de falsos conceptos.

El exilio no es el privilegio de unos pocos. Somos todos exiliados y fugitivos de esta tierra voluntariamente forzados, y permaneceremos así mientras permitamos que la verdad vague por la tierra como un fugitivo y exiliado. El exilio es la suerte común a todos nosotros.

¡Exiliados del mundo, uníos, y mediante nuestros esfuerzos comunes, liberemos la verdad del exilio! Solo al hacerlo podemos liberarnos.

Diciembre de 1992

[*] Texto aparecido originalmente como "Pravda exilu - exil pravdy" en Století Markéty Samsové. Praga, Orientace. Págs. 172 a 176. La presente traducción provisional al castellano se ha realizado a partir de una versión en inglés del texto, que no ha podido todavía leerse en su idioma original, el checo.

Karel Kosík, miembro del Comité Central del Partido Comunista de Checoslovaquia (1968-9)

 

Karel Kosík, miembro del Comité Central del Partido Comunista de Checoslovaquia (1968-9)

El 22 de agosto de 1968, al día siguiente de la invasión soviética de Checoslovaquia, el P. C.  de Ch. se reunía clandestinamente en una fábrica de Vysočany, en las afueras de Praga, para celebrar su XIV Congreso extraordinario, previsto para el 9 de septiembre. Pese a la presencia de fuerzas militares invasoras cerca de la puerta de entrada, unos 1.200 delegados (de 1.543 representantes elegidos) consiguieron llegar al lugar de la reunión y participar del acto. En una sala no adaptada, a partir de intervenciones improvisadas, sin textos preparados con antelación, y con frecuentes interrupciones para informar sobre la situación en Praga o el país, se eligió un nuevo Comité Central, que se reunió inmediatamente para elegir una nueva dirección. Karel Kosík fue elegido en este Comité Central [ver número 92 de la lista más abajo]. Más tarde, en una entrevista, diría: "Sólo una vez en la vida, y durante muy poco tiempo, he desempeñado un "cargo directivo": desde agosto de 1968 hasta abril de 1969. Desde este "cargo directivo" organicé en agosto de 1968 la resistencia contra la ocupación soviética y más tarde, este cargo me dio la posibilidad de rechazar en voz alta y en las más diversas oportunidades el ataque militar contra Checoslovaquia y sus consecuencias políticas. Jamás cambié de actitud."

Hegel y nuestro tiempo (1956)

Hegel y nuestro tiempo (1956)

Karel Kosík [*]

Debemos organizar un estudio sistemático de la dialéctica de Hegel con un punto de vista materialista.

(Lenin, 1922)

Desde tiempos de Macha, sobrevuela nuestra patria un fantasma misterioso, incomprensible, ininteligible, pero desafiante y aterrador, y su nombre es –hegelianismo. Los opositores a la filosofía de Hegel en Chequia (y siempre ha habido más que seguidores) se caracterizan por un sello inequívoco: la absoluta incapacidad para comprender a Hegel, la resistencia instintiva a la filosofía, la reticencia a resolver los grandes problemas filosóficos de su tiempo y, por lo tanto, la mayor inclinación al practicismo y el empirismo superficial. Por lo tanto, todo aquel que en la sociedad checa se dio cuenta de que nos faltaba Hegel tuvo que luchar más o menos consistentemente contra el no-filosofismo y contra la subestimación de la filosofía.

Pero el interés por Hegel no es sólo un interés nacional. Si los marxistas de hoy en todo el mundo ponen hincapié en la filosofía de Hegel como una de las fuentes espirituales de la doctrina  m a r x i s t a, es también porque Hegel ha sido deliberadamente pasado por alto y, mayormente, evaluado de forma completamente falsa en los últimos años. Sin embargo, Hegel es estudiado de nuevo y redescubierto principalmente porque la filosofía, una filosofía real, renacida, no dogmática, científica se ha convertido en una esfera fundamental y decisiva en la que es posible comprender los acontecimientos de nuestra época, caracterizada por la lucha contra las manifestaciones que llamamos, en resumen, culto a la personalidad. El interés por Hegel es, así, solo un testimonio del hecho de que  t r a t a m o s  de comprender filosóficamente nuestro tiempo, es decir, de que tratamos de penetrar en su esencia.

El permanente retraso de la filosofía detrás de la “vida” no es culpa de los filósofos, sino de la “filosofía”. Una filosofía que se niega a examinar la realidad en toda su amplitud y totalidad y que, en cambio, elimina la realidad de las llamadas tareas actuales con la misma sencillez con la que un niño pequeño arranca las flores en el jardín y se sorprende al ver que se le marchitan en las manos; una filosofía que no examina la realidad en sus relaciones más íntimas y que, en cambio, se adhiere a la banalidad más superficial y la llama la “unión de la filosofía con la política”; una filosofía que ha renunciado a su carácter crítico-revolucionario en nombre de la apología y que cree tontamente que defiende el socialismo y sirve al partido cuando observa el desarrollo desde el punto de vista del momento  d a d o  y de la necesidad  d a d a, mientras que la dialéctica real evalúa el momento dado y la necesidad dada desde el punto de vista del desarrollo y las contradicciones contenidas en la situación histórica dada –tal filosofía no sólo debe ir a la zaga de la vida, no es sólo una filosofía que no es una defensa del Partido y el socialismo (porque la única defensa digna del comunismo es el ataque, es decir, el  d e s a r r o l l o  del movimiento revolucionario y el marxismo), sino que tal indulgente filosofía deja de ser una filosofía en absoluto.

En esta situación, el creciente interés por Hegel no significa un retorno al hegelianismo, sino que es una de las  e x p r e s i o n e s  del Renacimiento del leninismo, que se nutre de las fuentes vivificantes de su pasado espiritual para pder avanzar con una nueva armadura y poder.

La segunda condena de Hegel

como un perro muerto

Hegel fue arrojado por primera vez al martirio en la segunda mitad del siglo XIX. El positivismo burgués, incapaz de penetrar la esencia de las cosas, desechó la filosofía de Hegel como una especulación innecesaria. En ese momento, Marx tomó al propio Hegel y se suscribió públicamente a su dialéctica, cuyo componente idealista y mistificador había previamente criticado. En segundo lugar, Hegel fue abandonado como un perro muerto en el siglo XX durante la era del dogmatismo, que temporalmente se convirtió en el centro de la filosofía marxista y la transformó en un montón de citas y celebraciones. El “hegelianismo” nuevamente se convirtió en un insulto y una ofensa, aunque lo que fue condenado como “hegeliano” era a menudo solo una forma externa de desarrollo creativo de la filosofía marxista. Cada graduado del curso básico de formación política que supiera recitar la lección sobre la contradicción entre lo progresivo del método de Hegel y lo reaccionario de su sistema podía parecer, en este ambiente, un gran pensador que superó a Hegel. Y esta danza alrededor del cadáver de Hegel se realizó a pesar de la idea universalmente conocida de Lenin: “¡No es posible entender El Capital de Marx… Sin haber estudiado y entendido  t o d a  la Lógica de Hegel!”

Al igual que en el siglo XIX la campaña contra la filosofía de Hegel tuvo lugar en suelo checo (baste señalar que el gran filósofo checo Agustín Smetana fue maldecido como hegeliano por personas que no le llegaban a los talones de su visión, educación, profundidad de pensamiento filosófico y pasión por la verdad), en el siglo XX la ejecución civil de la filosofía idealista alemana y de Hegel en particular se llevó a cabo con la participación de teóricos checos. Esta segunda marcha contra Hegel se llevó a cabo con el armamento intelectual que se puede aprender de la introducción de Pavel Reimann a los escritos de Hein (volumen tercero, Praga, 1951). Aquí aprendemos que “…la filosofía idealista alemana, a pesar de los elementos progresivos contenidos en ella, fue esencialmente una reacción dirigida contra el espíritu revolucionario del materialismo francés del siglo XVIII” (p. 25). Esta afirmación, por pobre que sea su contenido positivo, plantea directamente paradojas y preguntas sin respuesta. Si la filosofía clásica alemana fue esencialmente una forma reaccionaria, ¿cómo puede explicarse que se convirtiera en una de las fuentes ideológicas de la teoría más revolucionaria –el marxismo? ¿Cuál fue la conexión entre los  e l e m e n t o s  progresivos de esta filosofía y su  e s e n c i a  reaccionaria? ¿Pertenece la dialéctica de Hegel al elemento progresivo o a la esencia reaccionaria, forma el elemento o la esencia de la filosofía de Hegel? Recientemente, algunos partidarios de la opinión de que la filosofía clásica alemana fue esencialmente una mera reacción aristocrática a la Revolución francesa y al materialismo francés, a la defensa de la palabra en papel y a las afirmaciones e interpretaciones filológicas, han argumentado que la palabra “reacción” no contiene ninguna evaluación política, social o de clase, sino que solo expresa el hecho de reaccionar. Pavel Reimann, sin embargo, sustituyó esta débil defensa con una declaración muy clara de que la filosofía idealista alemana tuvo esencialmente una “orientación reaccionaria”. Varias páginas más tarde, Pavel Reimann desarrolla y concreta su evaluación negativa de la filosofía clásica alemana al enumerar las fuerzas sociales de las que la filosofía clásica alemana era una ideología. Según Pavel Reimann, la filosofía clásica alemana, junto con el romanticismo alemán, fue “un instrumento de la reacción feudal alemana y el absolutismo alemán en la lucha contra la revolución burguesa francesa, la ilustración burguesa francesa y el materialismo del siglo XVIII” (p. 25). No obstante, esta idea no es original. Si es incorrecta, la culpa recae en el autor checo solo en la medida en que es responsable de repetir sin pensar una declaración de autoridad. ¿Quién es el verdadero autor de la opinión de la filosofía clásica alemana como reacción aristocrática a la Revolución francesa y al materialismo francés? Los rumores dicen que esta opinión fue expresada por Stalin. Cuando en una discusión filosófica, en 1947, Ždanov declaró que “la cuestión de Hegel se solucionó hace mucho tiempo”, consideró que esta declaración era precisamente “una solución”. ¿Cómo y dónde se justificó que la filosofía de Hegel fuera la ideología de la aristocracia alemana? No existe tal justificación en ninguna parte. Bastaba con que esta declaración fuera realizada por la autoridad para hacerse verdad sin ninguna evidencia. Esto es solo una confirmación de que la filosofía del culto a la personalidad se basa en la teoría de la verdad revelada. Mientras que la verdad científica presenta argumentos para  c r e e r, la verdad revelada se presenta sin argumentos para  c r e e r.

Dialéctica y socialismo

Si la filosofía quiere jugar un papel en la lucha social del presente, que se está desarrollando en el marco del XX Congreso del PCUS, debe aclarar ante todo el sentido y carácter de estos acontecimientos. El espíritu del XX Congreso no fue creado por individuos. El espíritu del XX Congreso es el espíritu del movimiento obrero internacional. Es un proceso de renovación del movimiento revolucionario internacional, que de una forma u otra está sacudiendo al mundo entero. Es un proceso de reunir y desarrollar las fuerzas espirituales, morales y materiales sin las cuales la victoria del comunismo es impensable.

Es un gran logro de la filosofía de Hegel, que adoptó plenamente, pero sobre una nueva base materialista, el marxismo, el examen de la realidad no como una suma mecánica de átomos independientes, sino como un todo internamente diferenciado y en evolución. La idea básica del Manifiesto comunista de que los comunistas defienden los intereses de  t o d o  el proletariado y representan siempre los intereses de  t o d o  el movimiento no es la base de la política revolucionaria de los partidos obreros, sino el punto de partida de la visión marxista de la realidad. La cuestión de qué está sucediendo en cada país solo puede responderse satisfactoriamente si está claro lo que sucede en todo el movimiento obrero internacional. Si miramos, por ejemplo, más de cerca la llamada “sabiduría china”, que recorre el VIII Congreso del Partido Comunista de China, encontramos que es la antigua sabiduría "europea" de Marx y Lenin, que se aplica creativamente en las  n u e v a s  c o n d i c i o n e s  h i s t ó r i c a s  de la mayor potencia asiática, que avanza hacia el socialismo. En este sentido, por lo tanto, no es tan importante qué hay de específicamente chino o asiático en esta “sabiduría china”, sino cómo los resultados del Congreso de los comunistas chinos son la expresión de la  n u e v a  e t a p a  del movimiento obrero internacional, iniciado por el XX Congreso, y, por lo tanto, de qué manera están enriqueciendo la teoría marxista en su conjunto. Se sabe que la etapa leninista en el desarrollo del marxismo, que en sus inicios parecía algo específica y exclusivamente ruso, fue en realidad un nuevo desarrollo del marxismo internacional contra la rigidez, el oportunismo y el revisionismo de la II Internacional.

Si hay un gran proceso de renovación en el movimiento obrero internacional, debemos estar interesados en este proceso en todos los países y no solo en algunos. Si evaluamos este proceso desde el punto de vista de la dialéctica, debemos interesarnos no solo en la experiencia positiva de este proceso, sino también en las experiencias negativas, o más precisamente, debemos estar interesados en este proceso como un  t o d o.

El comunismo no es solo una cosmovisión o un movimiento revolucionario. El comunismo no es solo una nueva moral o un nuevo arte. El comunismo no es solo una nueva forma de vida y un nuevo concepto de felicidad, libertad, humanidad. El comunismo es todo esto unido, pero no en la forma de una acumulación inorgánica ecléctica. El comunismo es el movimiento revolucionario de las masas populares, dirigido por el Partido Comunista, un movimiento que surge de las condiciones materiales de la sociedad capitalista y crea de sus ruinas  n u e v a s  relaciones entre las personas, que son la base de una nueva moral y una nueva cosmovisión para  t o d o s. La sociedad socialista es un  t o d o  donde la nueva moral, el nuevo arte, la nueva conciencia se desarrollan a partir de nuevas relaciones entre las personas, sobre la base de la socialización de los medios de producción y la eliminación de la explotación, sobre la base de la participación activa del pueblo en la dirección de la economía y el estado.

Si nos preguntamos si existe alguna conexión entre la teoría de la no-conflictividad en la literatura y el truncamiento dogmático de la dialéctica en la filosofía, entre el naturalismo kitsch en el arte y el mal gusto grandilocuente en la arquitectura, entre la idealización del presente y el empobrecimiento del pasado, entre el poco interés en la teoría y la gran ostentación externa, planteamos una cuestión extremadamente seria: si fallamos en  a p r e h e n d e r  el socialismo en el pasado, si confundimos el comunismo, que significa un mundo internamente rico, con una provincia pobre y varada. También podemos formular esta pregunta de manera diferente: por qué han surgido recientemente tantos problemas que no vimos antes, por qué concebimos el socialismo de manera unilateral, seca, y solo ahora estamos empezando a concebirlo como una realidad contradictoria pero rica, concreta, determinada, que se desarrolla a partir de nuestra actividad, nuestro trabajo, nuestra creación.

Comencemos con una pregunta concreta: ¿existe una conexión entre la comprensión dogmáticamente estrecha y, en esencia, extremadamente pobre y árida de la herencia cultural, es decir, entre el  p a s a d o, y la concepción esquemática y unilateral del  p r e s e n t e  y el esbozo difuso y fraseológico del  f u t u r o  ideal? Ciertamente, tal conexión debe existir, por cuanto somos nosotros, el sujeto histórico, quienes miramos tanto hacia el pasado como hacia el presente y el futuro. Quien tiene ideas distorsionadas del pasado probablemente tendrá una perspectiva distorsionada del futuro.

Si, hasta hace poco, había una tendencia en considerar un excelente maestro de dialéctica, y tal vez hasta un predecesor de la filosofía marxista, a todo aquel que expresó la opinión de que la vida es una lucha, eso no fue porque se quisiera idealizar el pasado. Fue porque en aquella época se tenía un concepto de la dialéctica tan distorsionado y unilateral que cualquiera que admitiera ese unilateralismo y esa distorsión se consideró como el predecesor de la actualidad. La representación empobrecida y unilateral del pasado resulta de una perspectiva empobrecida, unilateral y vulgar del presente.

Cada nueva época puede comprender adecuadamente el pasado y a sí misma solo en una etapa de desarrollo tal en la que se dé cuenta de sus propias contradicciones y, por lo tanto, sea capaz de autocrítica. Cada grado histórico superior permite una visión más precisa, más rica y más acertada del pasado. Sin embargo, un mayor grado de desarrollo puede dar una solución más verdadera a los problemas si sus propias contradicciones internas se han desarrollado hasta cierto punto, y si esta etapa superior de desarrollo es capaz de verse a sí misma como una etapa de transición de una fase histórica superior. Si entendemos el presente de este modo, podemos evaluar el pasado de manera menos esquemática y, en particular, delinear con mayor precisión las perspectivas del desarrollo histórico: el futuro no nos parece ya un ideal gris y opaco, sino una realidad contradictoria, rica y concreta que surge de nuestro presente.

Ideología y teoría

Es falso suponer que el socialismo puede explicarse a partir de su mera idea o que sus contradicciones pueden inferirse lógicamente. Todavía recordamos la época en que los filósofos tiraban de los dedos las contradicciones del socialismo, ya que, según los axiomas generales, el socialismo no puede estar exento de contradicciones. Con estos inventos, los filósofos han demostrado que consideran la rotación caprichosa de sus cabezas como la dialéctica del desarrollo histórico. El mundo, y por lo tanto el socialismo, debe evolucionar no de acuerdo con sus propias leyes internas, sino de acuerdo con las ideas distorsionadas de la ideología. Las consecuencias de este subjetivismo engreído son bien conocidas: la teoría que se halagó de poder predecirlo todo fue, eventualmente, sorprendida por todo. El XX congreso golpeó sus construcciones de papel como un relámpago en cielo sereno. Así, terminó el dominio de la ideología en el marxismo para hacer un lugar a la teoría científica.

¿Qué distingue el pensamiento ideológico del teórico? Si observo la realidad a través del prisma de categorías, representaciones, ídolos, etc., inexplorados y críticamente no analizados, presento la realidad no en su forma adecuada y verdadera, sino de forma distorsionada, invertida. Si ayer no vimos cosas, eventos, problemas que están más o menos claros hoy, aunque no haya datos de hoy, es porque tenemos una cierta  f o r m a  d e  p e n s a r que nos impide ver que cierta forma de pensar nos obligó a mostrar la realidad no en su totalidad y riqueza, sino más bien fragmentada y por lo tanto distorsionada. Solo cuando esta forma de pensar, debido a algún impacto externo, es utilizada por la práctica social histórica, es capaz de percibir la realidad más plenamente, y esta nueva realidad completa la destrucción del viejo pensamiento. Sin embargo, la destrucción de la vieja forma de pensar va acompañada del surgimiento y la formación de una nueva forma de pensar, capaz de entender la realidad de una manera más completa, más rica y más veraz. Una de las tareas más importantes de la filosofía marxista es descubrir por qué y cómo ha surgido una forma de pensar dogmática y rastrear la historia de su superación y desplazamiento. La ideología ve categorías, ideas, conceptos como algo separado, autosuficiente, absoluto, mientras que para la teoría marxista las categorías e ideas son la expresión teórica de la realidad, ya que expresan “formas de ser, condiciones de existencia” de la realidad misma. Es por eso que la crítica marxista de categorías, ideas, predicaciones morales y sentimientos de vida es simultáneamente una crítica de las condiciones sociales que las originaron.

[*] Este texto, considerado en general el escrito con el que Kosík se dio a conocer ampliamente en su país, fue publicado originalmente en checo como "Hegel a naše doba" en la revista Literární Noviny, volumen 5, número 48, página 3 (17 de noviembre de 1956). La traducción, con ayuda de Joe Grim Feinberg, es de Gerard Marín Plana. 

Problemas filosóficos de la estructura y el sistema (1962)

Problemas filosóficos de la estructura y el sistema (1962)

Karel Kosík [*]

La presente contribución contiene varios comentarios fragmentarios sobre problemas filosóficos relativos a la estructura y el sistema. Me llevó a escoger este tema principalmente el hecho de que sistema y estructura son conceptos importantes en la lingüística actual [1], y que, por lo tanto, la atención a ciertos aspectos filosóficos de estos términos puede no carecer por entero de valor para los lingüistas. Sin embargo, los conceptos de estructura y sistema trascienden los límites de la lingüística, y su uso en la ciencia del presente es tan multifacético e intensivo que en cierto sentido ambos se sitúan entre los conceptos centrales de la ciencia contemporánea en general [2]. Si bien excede al alcance de esta contribución particular, sería importante examinar el contenido que varias corrientes filosóficas atribuyen a estos conceptos, y cómo la lucha entre el materialismo y el idealismo contemporáneos se manifiesta en sus varias interpretaciones. Realizar un seguimiento de esta problemática mostraría, entre otras cuestiones, que en gran parte estructura es, en ciertas corrientes filosóficas, sólo un término nuevo para viejas categorías idealistas [3].

En este contexto, me gustaría centrarme en un único aspecto de este asunto: cómo se aplica la dialéctica en varias corrientes no marxistas significativas que tratan la metodología de la ciencia, y cómo se refleja en su concepción de la estructura y el sistema, con todas las características que la acompañan, la "tendencia natural de la ciencia contemporánea hacia la dialéctica" a la que se refirió tan clarividentemente Lenin al comienzo del siglo. Tengo en mente las siguientes corrientes: la escuela de "filosofía abierta" de Gonseth, agrupada alrededor de la revista Dialectica; el grupo de la llamada "epistemología genética", dirigido por Jean Piaget; y el grupo de Bertalanffy, ocupado con el tema de la "teoría general de sistemas".

En los conceptos de estructura y sistema, es posible expresar ciertos aspectos de la dialéctica del pensamiento científico contemporáneo, tanto en la filosofía marxista como en las ya mencionadas corrientes no marxistas, que defienden de una u otra forma un "nuevo racionalismo". Para cada investigación dialéctica, es importante la cuestión de qué es el pensamiento dialéctico, cómo el pensamiento dialéctico se origina y desarrolla. Si en las corrientes ya mencionadas, que trazan sus conclusiones filosóficas principalmente a partir del análisis de las matemáticas, la psicología y la biología, nos encontramos un esfuerzo consciente para llegar a una dialéctica y formulación de algunos de sus principios, no sería correcto limitarnos a afirmar que ninguna de las corrientes ya mencionadas alcanza el nivel, la profundidad y la universalidad de la dialéctica marxista. Un examen cuidadoso de la "filosofía abierta", de la epistemología genética y de la teoría general de sistemas puede ser de gran significación para responder a la importante cuestión de cómo y en qué formas se origina la dialéctica de la ciencia contemporánea. 

1. La comprensión como "sistema abierto". La problemática de la filosofía del siglo XX se define en gran medida por el hecho, analizado y expresado filosóficamente en Materialismo y empiro-ciriticmo de Lenin, de que el frenético desarrollo de las ciencias había llevado a una crisis de teorías y conceptos generalmente aceptados, y planteó una de las cuestiones filosóficas centrales del desarrollo de la comprensión humana , de las relaciones entre conocimiento nuevo y antiguo, la relatividad y la adecuación de nuestra comprensión. Durante largo tiempo predominó la opinión de que el desarrollo de las ciencias se basa en principios evidentes, descubiertos de una vez y para siempre, sobre los cuales se basa cada nueva comprensión como sobre un fundamento inmutable. El desarrollo de la comprensión fue entendido como un crecimiento cuantitativo y un progreso lineal, desarrollándose sobre y confirmando los principios iniciales. Este sistema de la ciencia, que los marxistas llamaron metafísico, y para el que Gonseth acuñó la frase "ciencia predicativa", fue severamente sacudido por los grandes descubrimientos de una nueva época: el descubrimiento de la geometría no-euclideana, la formulación de la teoría de la relatividad y la teoría de la física cuántica. Todos estos conocimientos limitaron la validez de las teorías anteriores y, en particular, demostraron que su pretensión de validez absoluta era injustificada. Las teorías "clásicas", que se consideraron la verdad absoluta, fueron transformadas en verdades relativas por el desarrollo de la ciencia, y la validez y aplicabilidad de sus principios fue limitada. El propio desarrollo de la ciencia, por lo tanto, llevó a la creación de nuevos modelos del desarrollo de la comprensión, en que la progresión de la comprensión ya no se entiende como una ascensión directa, lineal, sino como un proceso complejo, regresivamente progresivo, como un proceso complejo tanto de relativización de conceptos, conocimientos y teorías, como una creación simultánea de conceptos, teorías y conocimientos más sofisticados, que incorporan en sí mismos, como momentos, los anteriores.

La ciencia tiene un carácter explicativo, es decir, no es un conjunto o una acumulación de conocimientos, sino un sistema coherente de principios que explican un determinado campo de fenómenos. En este sentido, la ciencia es un ciclo dialéctico entre hechos, conocimiento empírico, realidad observable, mesurable, constatable, y entre los principios que estos hechos y conocimiento empírico explican racional y adecuadamente. La ciencia contiene potencialmente todos los hechos observables, detectables, en un campo dado, porque puede explicarlos racionalmente. Sin embargo, la ciencia no es un conjunto de hechos que pueda o deba proveer una explicación. Por ejemplo, la física no incorpora todas las caídas libres fácticas o detectables de los objetos, sino que formula principios, reglas y leyes de movimiento, por medio de los cuales es posible describir y explicar científicamente cada caída libre. Si se descubren nuevos hechos que no pueden ser explicados sobre la base de la teoría aceptada hasta el momento, es necesario formular nuevas teorías.

Sobre la base de este desarrollo fáctico de las ciencias, surgen las formulaciones sobre la ciencia y la filosofía como "sistemas abiertos", que deben estar abiertos a  la experiencia futura, a nuevos hechos y observaciones, y por lo tanto incorporan como momento constitutivo sus propias construcciones del principio de reversibilidad (Gonseth). Sin embargo, la ciencia no puede caracterizarse inequívocamente como un "sistema abierto". Existe siempre una cierta dialéctica de apertura y cierre, o, dicho más precisamente, el principio de "apertura" es siempre también un principio de integridad y coherencia, pues de otro modo la ciencia dejaría de ser una ciencia y se volvería una acumulación ecléctica de observaciones. Al mismo tiempo, es necesario añadir que el marxismo razona la integridad de una teoría no sólo en su cohesión lógica interna, sino también a través de su adecuación en relación con la realidad.

2. La dialéctica y la cientificidad. Nuevo racionalismo, nueva ciencia, un nuevo espíritu científico -todas son consignas, en cualquier caso repetidas periódicamente, que dicen poco acerca de sí mismas. Sea como sea, uno de los rasgos característicos de la "nueva racionalidad" y la nueva "cientificidad" es que la dialéctica se entiende como un sinónimo de cientificidad. El dualismo del siglo XIX, con la dialéctica idealista especulativa por un lado y la limitada exactitud positivista por el otro, es superado, y el rápido desarrollo de la ciencia en el siglo XX, reflejado en los autores mencionados previamente, lleva a la dialéctica como expresión de cientificidad y la exactitud. En el pasado, la ciencia se opuso a la dialéctica en nombre de la exactitud, y rechazó la dialéctica (naturalmente también bajo la noción de su carácter especulativamente idealista) como vana especulación, perniciosa para el pensamiento científico. La formulación de Gonseth de que "la dialéctica es uno de los rasgos de la comprensión objetiva" [4] expresa una profunda transformación del pensamiento, en la que la ciencia no ya no se opone a la dialéctica, sino que, por el contrario, la dialéctica se convierte en un rasgo fundamental de la cientificidad. A medida que la comprensión humana se ha profundizado y vuelto más precisa, y a medida que el hombre ha descubierto nuevas capas y aspectos de la realidad, un concepto más complejo, diferenciado y también más adecuado de la cientificidad debe corresponder a este nueva etapa de aproximación e identificación de la realidad. Este proceso de confusión de  dialéctica y cientificidad se basa en dos supuestos. En primer lugar, se basa en el descubrimiento de que el concepto de la cientificidad y la exactitud tiene un contenido histórico. Cada época histórica tiene no sólo su propia ciencia o complejo de ciencias central y característico, sino también su concepción de la cientificidad, la exactitud, la racionalidad, correspondiente a una determinada etapa del desarrollo humano. En segundo lugar, en relación al siglo XX, el logro de este grado más elevado presupone, por un lado, una emancipación completa de la dialéctica de los residuos idealistas, mistificadores y mitológicos del pasado (una expresión de esta tendencia es por ejemplo el esfuerzo, problemático en su implementación, por axiomatizar la dialéctica), y por el otro un enriquecimiento del concepto de precisión y exactitud con nuevos elementos, nutriéndose de los grandes avances en matemáticas, entendidas cada vez más como una ciencia de las estructuras y como una matemática de cualidades [5].

3. Razón e irracionalismo. Otro grave problema de la comprensión científica contemporánea es la relación entre la razón y lo irracional, la relación entre los llamados racionalismo e irracionalismo. El entendimiento metafísico de este problema petrifica lo racional y lo irracional, los entiende como inmutables y dados de una vez y para siempre, y en este sentido hipostasia los límites desplazables e históricamente superables de la comprensión humana en dos esferas ontológicas, el ser de lo racional y el ser de lo irracional. En oposición a esto, la historia de la dialéctica moderna demuestra que la razón dialéctica suprime estos límites osificados y conquista progresivamente para la humanidad, y para lo racional en el sentido amplio de la palabra, esferas aplicadas a la razón metafísica como dominio exclusivo del irracionalismo. Tal y como Hegel resolvió en su tiempo la alternativa histórica del pensamiento racional osificado por un lado y la dinámica irracional por el otro, con la respuesta ingeniosa de que "existe una forma más alta de racionalidad que la racionalidad del pensamiento abstracto, osificado" [6], nuestra época también debe desplazar las fronteras del pensamiento racional a su manera y por sus propios medios, y reformular la relación de lo racional y lo irracional. 

Mientras el romanticismo clásico de los siglos XVII y XVIII generó una ola de irracionalismo real o imaginario en el sentido de que, a pesar de su esfuerzo por comprenderlo todo racionalmente y aplicar la razón a todas las cosas ("user en tout de sa raison", según la orgullosa declaración de Descartes), fue incapaz de cumplir su resolución debido a la concepción metafísica de la razón y la racionalidad (aunque naturalmente la concepción metafísica general no excluía ciertos elementos dialécticos), el moderno "romanticismo radical" de los empiristas lógicos generó una nueva ola de irracionalismo al excluir grandes reinos de la realidad de la comprensión racional, abandonándolos a la metafísica y la mitología. Es comprensible que también los filósofos no marxistas, en su esfuerzo por alcanzar una síntesis dialéctica del pensamiento científico, no deseen compartir "este pesimismo, que abandona a la irracionalidad y la sugestión no sólo el conjunto de las humanidades, sino también todo aquello relacionado con nuestra conducta, con los problemas políticos y morales, si trascienden el ámbito puramente técnico, es decir, si se relacionan con la filosofía." [7] El cientifismo racionalista, que excluye la filosofía racional del campo de la ciencia, se complementa necesariamente con corrientes filosóficas irracionalistas como la lebensphilosophie, el existencialismo y el neorromanticismo. El cientifismo por un lado y el existencialismo por el otro son productos complementarios de la filosofía burguesa contemporánea.

4. La unidad de gnoseología y ontología. Si se concede que la comprensión, es decir, la actividad intelectual humana, tiene un carácter dialéctico, ¿tiene también este carácter dialéctico una realidad objetiva, que existe independientemente de la conciencia del hombre y es reproducida intelectualmente por él? Una debilidad de la filosofía de Gonseth consiste en que, por su miedo a la metafísica, deja esta cuestión abierta; como resultado, a pesar de todos los esfuerzos por separar estrictamente la "filosofía abierta" del relativismo gnoseológico, en última instancia debe identificarse con este relativismo en la cuestión fundamental de la naturaleza de la realidad. De acuerdo con Gonseth, la comprensión humana se desarrolla hasta la creación de varios horizontes o imágenes de la realidad, pero nunca llega a la realidad última de las cosas. Si dijera que la realidad es inagotable para la comprensión humana y, así, una totalidad absoluta, mientras que la humanidad, en cada estadio de su desarrollo, alcanza siempre una cierta totalidad relativa, es decir, captura la realidad absoluta sólo hasta cierto grado, la posición de Gonseth sería correcta. Sin embargo, algunas de sus formulaciones son de una naturaleza por completo relativista. Aparentemente, la comprensión humana no tiene nada que ver con la realidad misma, con la realidad como tal, sino sólo con ciertos horizontes o imágenes de la realidad, históricamente variables y que nunca identifican la realidad en su estructura fundamental, última. Así, en un cierto sentido, la realidad se evapora, y el hombre se queda sólo con una imagen de la realidad. Gonseth aquí confunde falsamente dos cuestiones diferentes: la cuestión ontológica y la gnoseológica, la cuestión de la verdad objetiva con la dialéctica de la verdad relativa y absoluta. Esto se evidencia, por ejemplo, en esta sorprendente afirmación: "el mundo natural es tal, y nosotros somos tales, que la realidad no puede sernos revelada en una comprensión terminada (lo que es enteramente correcto - KK), en su  esencia (lo que es incorrecto - KK)" [8]. Los descubrimientos de capas y estructuras más profundas de la realidad llevan no sólo a una comprensión más profunda de la comprensión (si bien este momento también es excepcionalmente importante y no puede ser separado del siguiente), sino principalmente a una comprensión más profunda de la realidad misma en su estructura y esencia objetivas. Si la filosofía separa la comprensión de la realidad objetiva, la materia, la naturaleza, no puede sino sucumbir en uno u otro grado en el relativismo y el escepticismo, pues reconoce en última instancia sólo la comprensión de la comprensión o una comprensión de horizontes o imágenes de la realidad, pero no puede o no quiere decir cómo la realidad objetiva misma se revela y se reproduce intelectualmente en estos horizontes e imágenes históricas.

Comprender la realidad, es decir, responder a la cuestión de qué constituye la realidad, está conectado indisolublemente con la gnoseología y la metodología, es decir, con la cuestión de cómo y por qué medios puede ser comprendida esta realidad. La gnoseología sin ontología, las instrucciones metodológicas sobre cómo comprender la realidad sin una genuina comprensión real de la realidad, suelen ser o bien una manifestación de imitación (la realidad es ya comprendida y los imitadores popularizan esta comprensión, la sistematizan y elaboran una metodología de ella) o un testimonio del hecho de que la realidad no está todavía comprendida y de que la ciencia, por diversas razones, sólo puede mientras tanto elaborar medios conceptuales que sólo permiten una captación y una comprensión teóricas de la realidad. En ambos casos, se trata de un fenómeno que podría caracterizarse tipológicamente como la contraparte del período clásico, distinguido por la unidad de la ontología (qué es la realidad) y la gnoseología (cómo puede comprenderse la realidad).

5. La dialéctica de la realidad objetiva. En la ciencia moderna, esto por lo tanto se relaciona no sólo con la dialéctica de la comprensión, en particular la relación dialéctica de la verdad relativa y absoluta, o de lo racional y lo empírico, de lo abstracto y lo concreto, de la causa y el efecto, de la hipótesis y la evidencia, sino  también la dialéctica de la realidad objetiva. La posibilidad de crear una ciencia nueva, unificada, se basa en el hecho de que se ha revelado una unidad más profunda de la realidad objetiva. El notable desarrollo de la ciencia del siglo XX consiste en el hecho de que cuanto más se especializa y diversifica la ciencia, y cuantos más nuevos ámbitos descubre, tanto más se revela, conspicuamente, la unidad interna y la similitud de todos los diversos ámbitos, lo que cuestiona de una manera nueva la relación entre mecanismo y organismo, causalidad y teleología, y así también la unidad del mundo. La diferenciación de la ciencia, que en ciertas etapas de su desarrollo parecía poner en peligro la unidad de la ciencia y amenazaba con compartimentar el mundo, la materia, la naturaleza en unidades independientes, aisladas, y con transformar los científicos de las diferentes disciplinas en ermitaños solitarios que perderían toda interacción y comunicación, lleva en sus resultados actuales a la revelación de una unidad más profunda de la realidad. La creación de una nueva ciencia unificada, manifestada por ejemplo en el intento de formular una "teoría general de sistemas", se basa en el descubrimiento de que la realidad misma es dialéctica en su estructura. La existencia de similitudes estructurales en varios ámbitos que internamente son por entero diferentes se basa en el hecho de que todos los ámbitos de la realidad objetiva son sistemas, es decir, complejos de elementos que interactúan mutuamente. [10]

El desarrollo paralelo en varias disciplinas científicas, especialmente en biología, física, química, tecnología y psicología lleva a la problemática de la organización, la estructura, la completitud, la interacción dinámica, y así a la comprensión de que no es suficiente estudiar partes y procesos aislados, sino que el problema principal "son las relaciones organizadas que resultan de la interacción dinámica y causan que el comportamiento de las partes varíe dependiendo de si son estudiadas aisladamente o dentro del todo." [11]

Las similitudes estructurales crean un punto de partida para una investigación más profunda de las características específicas de los fenómenos. La jerarquía de sistemas según la complejidad de la estructura interna, subrayada por ejemplo en el estudio de K. Boulding [12], es en cierto sentido una conexión fructífera con la Ilustración y con Hegel, en cuya obra la realidad (entendida como sistema) es examinada bajo los títulos de mecanismo, quimismo y teleología, con vista a la complejidad de su estructura interna. Sin embargo, creo que sólo un entendimiento dialéctico de los aspectos ontológicos y gnoseológicos del sistema y la estructura proporciona una solución fructífera y evita los extremos del formalismo matemático, por un lado, y el ontologismo metafísico, por el otro. Las similitudes estructurales [13] de diversas formas de relaciones humanas (lenguaje, economía, patrones de parentesco, etc.) pueden llevar a una comprensión y explicación más profundas de la realidad social, a cerrar la brecha entre las ciencias sociales y naturales en su exactitud de explicación, sólo en cuanto sean respetadas tanto las similitudes estructurales como las especificidades de estos fenómenos.

El entendimiento dialéctico de la relación entre ontología y gnoseología nos permite identificar la disparidad o desproporción entre la estructura lógica (modelo), con la ayuda de la cual se interpreta la realidad o cierto aspecto de la realidad, y la estructura de esta realidad misma. Con la ayuda de un modelo determinado, que estructuralmente es de un "orden inferior" a la estructura de determinado aspecto de la realidad, puede explicarse sólo aproximadamente esta realidad más compleja, y el modelo puede volverse la primera aproximación de una adecuada descripción y explicación de la realidad. Más allá de los límites de esta primera aproximación y esta carácter aproximativo, la explicación se vuelve falsa. Por ejemplo, utilizando el concepto de mecanismo es posible explicar el mecanismo de un reloj, el mecanismo de la memoria, el mecanismo de la vida social. Pero sólo en el primer caso el término mecanismo agota la esencia del fenómeno, la explica adecuadamente, mientras que en los otros dos casos el modelo de mecanismo sólo explica ciertos elementos o aspectos del fenómeno, o una cierta forma (fetichizada) suya. En estos casos, se trata de una realidad más compleja, cuya adecuada descripción e interpretación requiere categorías lógicas estructuralmente adecuadas (modelos). Por lo tanto, creo que, por ejemplo, la búsqueda de las similitudes estructurales internas entre el lenguaje (lingüística), el intercambio de bienes (economía política) y los patrones de parentesco (etnografía) no supondrá un retorno al formalismo o al reduccionismo mientras eso se acompañe de una comprensión más profunda de las diferencias y especificidades de los fenómenos mencionados.

6. Totalidad concreta. La categoría de totalidad fue elaborada en la filosofía clásica alemana como uno de sus conceptos polémicos centrales, diferenciando la dialéctica de la metafísica y el empirismo. El punto de vista de la totalidad, que entiende la realidad en sus leyes internas y revela las conexiones internas necesarias bajo los fenómenos superficiales y arbitrarios, se opone al punto de vista del empirismo superficial, que en su adherencia a los fenómenos superficiales y arbitrarios es incapaz de alcanzar una comprensión profunda de los procesos de desarrollo de la realidad. El punto de vista de la totalidad se razona como una dialéctica entre legalidad y arbitrariedad, esencia interna y aspectos fenoménicos de la realidad [14]. Marx adoptó este concepto dialéctico, lo purgó de sus mistificaciones idealistas y en esta nueva forma lo hizo uno de los conceptos centrales de la dialéctica materialista. Un ejemplo ilustrativo del entendimiento materialista de este concepto es el análisis de Marx de la circulación de bienes y dinero en la sociedad capitalista. Presento aquí un pasaje importante, lleno de ideas y demostrativo del entendimiento de la totalidad de Marx, extraído de sus Elementos fundamentales para la crítica de la Economía Política [Grundrisse]: "La circulación es el movimiento en el que la enajenación general se presenta como apropiación general y la apropiación general se presenta como enajenación general. Aunque ahora el conjunto de este movimiento se presente como sujeto social, y aunque los distintos momentos de este movimiento provienen de la voluntad consciente y de los fines particulares de los individuos, sin embargo, la totalidad del proceso se presenta como un nexo objetivo que nace naturalmente [...] La circulación, por ser una totalidad del proceso social, es también la primera forma, en la que [...] todo el movimiento social [...] se presenta como algo independiente de los individuos" [15]. A partir de este fragmento y del texto siguiente se desprende que aquí Marx razona que la totalidad cubre varias cuestiones internamente articuladas, en particular: movimiento, ciclo recurrente y sujeto a leyes; conexión interna de formas individuales de movimiento; carácter contradictorio de este movimiento, creación de opuestos y de contradicciones internos al movimiento. El punto de vista de la totalidad concreta para Marx significa que cada fenómeno social puede ser comprendido y explicado sólo en el marco del todo, es decir, en principio (en el sentido de una exigencia metodológica) en el marco de la formación socioeconómica y sus leyes. (Un ejemplo clásico es, por ejemplo, la diferenciación de Marx entre bonapartismo y cesarismo). El entendimiento de Lenin de la totalidad concreta (a la que se dedica mucha atención en sus Cuadernos filosóficos) se explica más claramente en la famosa discusión sobre los sindicatos [16].

De estas notas informativas se sigue que para la filosofía contemporánea es importante poder identificar los problemas y contenidos reales de los conceptos detrás de una terminología diversa, frecuentemente opaca y mistificadora, poder examinar si los conceptos clásicos de la filosofía marxista, como el mencionado concepto de totalidad concreta, proporcionan un supuesto mejor para captar conceptualmente la problemática que la ciencia contemporánea describe en los conceptos de estructura y sistema, o si, y cómo, el concepto de totalidad concreta implica ambos de estos conceptos. La categoría de totalidad, que fue formulada y desarrollada en el siglo XIX como una categoría de pensamiento dialéctico en la polémica contra el empirismo y la metafísica, obtuvo un reconocimiento más amplio en el siglo XX, pero al mismo tiempo se expone constantemente al peligro de ser comprendida unilateral y superficialmente y, por lo tanto, a pesar de su origen dialéctico, de convertirse en un concepto no dialéctico. Esta metamorfosis del concepto no es, sin embargo, nada inusual. Todo concepto que expresa verdaderamente una problemática central de la realidad es, tarde o temprano, de una u otra forma (o deformación), generalmente aceptada, y hasta usada en modos intrínsecamente hostiles al contenido interno del concepto. Por lo tanto, es importante para una definición positiva del entendimiento marxista de la totalidad concreta conducir primero de todo una definición negativa y distinguir el entendimiento marxista de diversas concepciones idealistas y unilaterales. A partir de las disputas filosóficas sobre la problemática de la totalidad, en la que Kurt Konrad también intervino, es importante recordar que:

1. No es posible identificar la totalidad concreta como categoría de la dialéctica materialista con la totalidad como categoría de la investigación dialéctico-materialista de la sociedad.

2. No es posible reducir la concepción de totalidad a una relación entre la parte y el todo, pues esta relación es sólo uno de los momentos de esta categoría.

3. No es posible hipostasiar la totalidad afirmando que acostumbra a expresar el "dominio determinante del todo sobre las partes", pues en esta opinión no se distingue entre el entendimiento marxista de la totalidad y las concepciones organicistas, holísticas y neorrománticas del todo y de la completitud.

4. Con respecto a la totalidad como categoría de la investigación dialéctica de la sociedad, es necesario subrayar que la totalidad de un todo social es creada por la estructura económica, es decir, por la suma de las relaciones sociales de las personas en la producción.

5. La totalidad no puede ser entendida estadísticamente, lo que significa positivamente que es necesario determinar las relaciones entre contradicciones y totalidad.

A pesar de los resultados obtenidos, una mayor elaboración marxista de la categoría de totalidad y totalidad concreta se vuelve una urgente necesidad, especialmente a la luz de los nuevos descubrimientos y avances de la ciencia (en particular la biología, la física, la matemática, la cibernética) y en conexión con la problemática de la estructura, los sistemas abiertos y cerrados, la relación entre organismo y mecanismo o automatismo y otras.

La dialéctica de la totalidad concreta no puede reducirse a uno de sus aspectos y dimensiones, a una relación entra la parte y el todo. Así como otras categorías importantes del marxismo -como alienación, reificación, fetichismo, etc.-, pierden su carácter dialéctico si son aisladas y arrancadas de la concepción materialista de la historia, si son excluidas de los conceptos con que forman una unidad y en cuya conexión adquieren su significación, las categoría de totalidad pierde su carácter dialéctico si es entendida sólo horizontalmente como una relación entre las partes y el todo y se desatienden otros aspectos: el "vertical", que es la dialéctica del fenómeno y la esencia, y especialmente la dimensión genético-dinámica. La dialéctica no puede entender la totalidad como un todo terminado o formalizado, determinante de las partes, sino que esta misma determinación de la totalidad incluye la génesis y el desarrollo de la totalidad, es decir, la investigación de cómo la totalidad se origina y qué son las fuentes internas de su dinámica y desarrollo. La totalidad no es un todo terminado, que se llene con un contenido, propiedades de las partes o sus relaciones, sino que la totalidad misma se concreta, y esta concretización no es sólo la creación del contenido, sino también la creación del todo. El carácter genético-dinámico de la totalidad fue enfatizado por Marx: "En un sistema burgués acabado, cada relación económica presupone a la otra bajo la forma económico-burguesa, y así cada elemento puesto es al mismo tiempo supuesto, tal es el caso con todo sistema orgánico. Este mismo sistema orgánico en cuanto totalidad tiene sus supuestos, y su desarrollo hasta alcanzar la totalidad plena consiste precisamente [en que] se subordina todos los elementos de la sociedad, o en que crea los órganos que aún le hacen falta a partir de aquélla. De esta manera llega a ser históricamente una totalidad. El devenir hacia esa totalidad constituye un momento de su proceso, de su desarrollo" [17]. El entendimiento genético-dinámico de la totalidad es un prerrequisito para una comprensión y explicación racionales de la génesis de una nueva cualidad. Los prerrequisitos, que fueron originalmente las condiciones para la génesis del capitalismo, aparecen tras su génesis y constitución como un resultado de su propia realización, no como condiciones para su génesis histórica, sino como los resultados y condiciones de su existencia histórica. Los elementos individuales, como el dinero, el valor, el intercambio, la fuerza de trabajo, que históricamente precedieron a la génesis del capitalismo, existían independientemente de él y en comparación con él habían llevado una existencia "antediluviana", tras el origen del capital son incorporados en el proceso del capital y existen como sus momentos orgánicos. 

Insistir en la cuestión de si es de importancia principal la totalidad o las contradicciones, o incluso dividir a los marxistas contemporáneos en dos campos según si la prioridad es dada a la totalidad o a las contradicciones, representa una total incomprensión de la dialéctica marxista. La cuestión no es si reconocer la prioridad de la totalidad sobre las contradicciones o de las contradicciones sobre la totalidad, porque es precisamente esta división la que priva tanto a la totalidad como a las contradicciones de su carácter dialéctico: la totalidad sin contradicciones es vacía e inerte, las contradicciones fuera de la totalidad son formales y arbitrarias. La relación dialéctica de las contradicciones y la totalidad, las contradicciones en la totalidad y la totalidad de las contradicciones, la concreción de la totalidad creada por las contradicciones y las leyes de las contradicciones en la totalidad es una de las líneas divisorias que distinguen el entendimiento marxista de la totalidad de la concepción estructuralista [18]. Más allá de eso: la totalidad como medio conceptual para comprender los fenómenos sociales es abstracta si no se enfatiza que esta totalidad es una totalidad de base y superestructura, su mutua relación al definir el papel de la base, su movimiento y desarrollo. Y, por supuesto, la totalidad de base y superestructura es abstracta si no se enfatiza que es el hombre, como sujeto histórico real, el hombre como ser objetivo, prácticamente activo, quien crea la base y la superestructura, la realidad social como totalidad de instituciones, ideas y relaciones sociales, y en esta creación de la realidad social objetiva se crea al mismo tiempo a sí mismo como ser social e histórico.

7. Totalidad concreta contra falsa totalidad. El concepto de totalidad siempre ha sido una herramienta conceptual importante de la investigación marxista de la realidad social, tanto en Marx como en Lenin, así como en Labriola, Plejánov, Gramsci y otros marxistas. Este concepto ganó su carta de ciudadanía en Checoslovaquia en la década de 1930, cuando fue aplicada creativamente en la soberbia polémica contra el estructuralismo de Kurt Konrad. Contra la "falsa totalidad" entendida idealistamente del estructuralismo, Konrad plantea la totalidad concreta entendida materialistamente del marxismo. El estudio polémico de Konrad es todavía de gran actualidad en muchos aspectos, y es una pena que no sea mejor conocido. Es por encima de todo un ejemplo de polémica marxista, que no lanza una diatriba de insultos al oponente, no le regaña o distorsiona sus opiniones o recurre a etiquetas generales, baratas (si hay dos tendencias y dos líneas en la crítica checa, la de Dobrovský, que requiere evidencia y argumentos, y la de Jakub Malý, que hace un llamamiento a las represalias, entonces no es difícil identificar a qué tradición se adhiere la crítica marxista), sino que trata, en una polémica y discusión dadas, de resolver el problema de una manera más perfecta, en que demuestra la debilidad, unilateralidad, contradicciones o soluciones erróneas de sus oponentes. En segundo lugar, esta polémica tiene una gran significación por el hecho de que Konrad separó claramente el estructuralismo del concepto de estructura, y comprendió con perspicacia que el concepto de estructura se volvería uno de los más importantes conceptos de la cultura y la ciencia del siglo XX, y que en este sentido, por lo tanto, tiene una validez general, mientras que el estructuralismo es una de las corrientes idealistas que interpreta superficial y unilateralmente el concepto de estructura. En tercer lugar, el estudio de Konrad es importante porque aplicó creativamente algunos conceptos importantes del marxismo, tales como totalidad, falsa conciencia, reificación, producción y reproducción de la realidad social, lo que permitió a Konrad evitar la vulgarización y el sociologismo en su concepción de la cultura y el arte. Konrad escribe: "la totalidad mala, relativista combinada del estructuralismo se origina a través del aislamiento, la abstracción de los frutos de la praxis humana y la praxis misma, de su actor, del hombre social... El estructuralismo es una típica <<ideología>>, una mirada fetichista, que falla en ver la praxis humana que ha creado las <<cosas>> y los <<hechos>> y que forma sus fuerzas motrices... La concepción relativista del todo social se distingue por encima de todo por una <<mala totalidad>>: esta es una totalidad cuya base y denominador no ha sido todavía revelada." [19]

La mala totalidad del estructuralismo es el producto de una mirada fetichista, que no ha obrado la destrucción de lo pseudoconcreto y lo confunde con lo concreto. La realidad social es entendida como una suma o una totalidad de estructuras autónomas que se influencian entre ellas. El sujeto desaparece. O, dicho con más precisión, el sujeto real, el hombre como sujeto objetivamente práctico, ha sido reemplazado por un sujeto mitologizado, reificado, fetichizado: por el movimiento autónomo de estructuras. La realidad social es vista sólo en la forma de objeto, es decir, de resultados terminados, hechos, pero no como actividad humana objetiva. Por eso, la "sociedad" entra en el arte sólo desde el exterior, como determinismo social, y no desde el interior, subjetivamente, en la forma de su creador, el hombre social. Así se demuestra que la segunda característica básica de la concepción estructuralista de la totalidad, además del idealismo, es el sociologismo.

[*] Texto publicado originalmente en checo como "Filosofické problémy struktury a systému" dentro de Problémy marxistické jazykovědy (Problemas de lingüística marxista). Praga, NČAV, 1962. Recogía  una ponencia pronunciada por Kosík en el curso de los debates de la Conferencia nacional de Checoslovaquia sobre cuestiones de la lingüística marxista, que tuvo lugar en diciembre de 1960 en Liblice. La traducción al castellano, de Gerard Marín Plana, coteja el escrito en checo con una traducción al inglés, todo ello facilitado por Joe Grim Feinberg, Ivan Landa y Jan Mervart.

 

[1] En tiempos recientes, se ha dedicado cada vez más atención a la problemática de la estructura y el sistema en la lingüística soviética. Ver por ejemplo Šaumjan, O suščnosti strukturnoj lingvistiki, Voprosy jazykoznanija 1956, n. 5;  Reformatskij, Čto takoje strukturalizm?, ibid., 1957, n. 6. 

[2] En la introducción a la discusión sobre estructura, el personalista francés Jean Lacroix constata por entero correctamente: "La noción de estructura dirige hoy, no sólo la epistemología, sino toda la ciencia." Recherches et dialogues philosophiques et économiques, 1958, n. 2.

[3] La revista citada, por ejemplo, contiene un discurso fundamental del filósofo y economista G. Granger ("Événement et structure"), que entiende la estructura unilateralmente en el sentido de una herramienta epistemológica análoga a los "tipos ideales" de Max Weber.

[4] Dialectica, 1947, 294.

[5] Ver por ejemplo Claude Levi-Strauss, Les mathématiques de l'homme, Esprit, 1956, 525-538.

[6] Karl Mannheim, Das konservative Denken, Archive f. Sozialwisschenschaft, 1927, 492. Este estudio pionero sufre de dos deficiencias fundamentales: sobrestima la significación del "pensamiento conservador" para el origen de la dialéctica moderna, y especialmente en su interpretación del romanticismo cae presa de tendencias excesivamente sociológicas.

[7] En sus estudios La quele du rationel y De la preuve en philosophie, Chaim Perelmann presenta una crítica penetrante de las contradicciones internas del empirismo lógico, y demuestra su capitulación al irracionalismo. Ver C. Perelman y L. Olbrechts-Tyteca, Rhétorique et Philosophie, París, 1952, esp. 110-120, 121-131.

[8] Dialectica, 1948, 413.

[9] Los filósofos idealistas no ven que la atomización de la ciencia y la pérdida de la comunicación entre disciplinas científicas individuales es un producto y un caso parcial de la atomización y fetichización de las relaciones sociales de las personas.

[10] "...complejos de elementos manteniéndose en interacción". L. von Bertalanffy, General System Theory, en General System, vol. I, 1956. De acuerdo con Piaget, "...la estructura existe donde los elementos se unifican en un todo determinado, que tiene ciertas propiedades como un todo, y donde las propiedades de los elementos son entera o parcialmente dependientes del carácter del todo" (Piaget, Logique et equilibre, 34). En contraste con Gosenth, quien reconoce un "sistema abierto" sólo en el reino de la comprensión, Bertalanffy examina la realidad objetiva y sus ámbitos individuales como un "sistema abierto". Un resumen claro de las opiniones de Bertalanffy es presentado en el estudio de Jan Kamarýt, Význam teorie otevřeného systému v současné biologii, Filosofický časopis, 1964, n. 4.

[11] Bertalanffy, estudio citado.

[12] K. Boulding, General system theory - the skeleton of science, ibid., 11-17.

[13] "...El intercambio de mensajes, en que consiste la comunicación lingüística, y el intercambio de bienes y de servicios, que es el objeto de la ciencia económica,  ahora bajo el mismo formalismo, comienzan a parecer fenómenos similares" (Levi-Strauss, estudio citado, 527).

[14] En 1839, estas ideas penetraron también en el periodismo democrático checo y aparecieron manifestadas en la opinión de que la gran tarea de cada época es "comprender el proceso de desarrollo significativo del presente en la totalidad, y no sólo en momentos individuales y fenómenos arbitrarios, que contradicen su esencia interna". El autor, perteneciente al círculo de la democracia radical checa, considera que el punto de vista de la totalidad es revolucionario, pues permite una comprensión de las fuerzas profundas que realizan el progreso social, mientras que rechaza la perspectiva del empirismo superficial como apologético y conservador. Ver Ost u. West, 1839, n. 70, 299.

[15] K. Marx: Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie, Berlín, 1953, 111.

[16] V. I. Lenin, Spisy (Escritos), vol. 32, 89-93.

[17] K. Marx, Grundrisse, 189.

[18] Intenté identificar estas tres dimensiones de la totalidad concreta y al mismo tiempo presentar una crítica de la concepción estructuralista en el artículo La dialectique du concret, presentado en el coloquio internacional de filosofía sobre dialéctica celebrado en Royaumont, en septiembre de 1960.

[19] Kurt Konrad, Svár obsahu a formy, Středisko 1934; přetištěno ve Filosofickém časopise, 1957, 888-902.

[20] En el siglo XX la categoría de totalidad aparece en forma marxista (Lenin, Gramsci y otros), así como en una deformación idealista en corrientes intelectuales en respuesta al positivismo. En esta forma idealista, el concepto de totalidad es comprendido mayormente como una relación de las partes con el todo, lo que significa que es reducido meramente a una sola dimensión. Ver, por ejemplo, Paul Kecskemeti, en la introducción a K. Mannheim, Essays on the Sociology of Knowledge, Londres, 1952. 9, 12. Esta concepción unilateral, que excluye las contradicciones de la totalidad, cae necesariamente en una concepción estática, incluso si verbalmente protesta contra ello, tal y como se demuestra en el intento de Herman Wien, Realdialektik, Múnich, 1957. 84, 86.