domingo, 29 de noviembre de 2020

La historia de la filosofía como filosofía (1958)



La historia de la filosofía como filosofía (1958) 

Karel Kosík [*]

 

La experiencia obtenida durante varios años de trabajo sobre la historia de la filosofía checa puede adquirir significado filosófico sólo si se formula filosóficamente, lo cual presupone que deberá despojarse de todo tipo de contingencia y carácter empírico y resumirse en unos pocos conceptos clave. Sólo de esta forma puede volverse un objeto de interés filosófico, y, por consiguiente, también de discusión y crítica, de precisión y ulterior desarrollo. Este esfuerzo por formular las propias experiencias, sin embargo, ha conducido naturalmente a la búsqueda de aliados ideológicos que ya hubieran formulado experiencias similares de un modo más sofisticado, o que proveyeran ciertas premisas para su expresión filosófica.

I

La historia de la filosofía no puede en principio situarse en una posición más elevada que la filosofía de la que forma parte. Cada progreso real en la investigación de la historia de la filosofía presupone un nivel superior de desarrollo de la filosofía misma. No comprender esta dependencia conduce a ilusiones ingenuas (que son una cierta forma de reformismo utópico en la metodología de la historia de la filosofía) de que reformas internas menores en relación a una especificación y extensión de la definición de la historia de la filosofía, o a nuevas formulaciones de esta o aquella regla empírica, pueden conducir a una revolución en la investigación de problemáticas en la historia de la filosofía.

Franz Mehring sostuvo la opinión de su tiempo que reducía la historia de la filosofía a un mero reflejo de las luchas de clases, y negó a la filosofía cualquier valor comprensivo. La historia de la filosofía se convirtió en la historia de la falsa conciencia, de las petrificaciones históricas, reflejos de época, cuya validez objetiva persistiría sólo mientras existieran las condiciones históricas que la engendraron. Es cierto que nadie sostiene hoy la concepción de Mehring en esta forma. Sin embargo, una mera constatación o un rechazo general sin un examen más profundo del contexto no pueden evitar que caigamos periódicamente en un economicismo vulgar análogo al investigar la historia de la cultura, las ideas, la filosofía. Es necesario descubrir las conexiones más profundas que yacen tras este error y penetrar directamente en su base filosófica y punto de partida metodológico. La concepción reduccionista de la historia de la filosofía de Mehring es sólo una expresión parcial de su cierta concepción del marxismo y el materialismo histórico, cuya categoría principal es la condicionalidad económica de los fenómenos. El determinismo económico presupone que puede descubrir el valor interno y el contenido objetivo de los fenómenos intelectuales (filosofía, cultura, literatura) si muestra su condicionamiento económico, es decir, su dependencia del llamado factor económico. 

Se corresponde por entero con nuestra concepción de la historia de la filosofía como un componente subordinado de la filosofía si aparecen nuevas concepciones de la historia de la filosofía en la historia del marxismo que critican la vulgarización de Mehring, en una fase superior en el desarrollo del marxismo mismo, como una aparición que acompaña a la nueva concepción del marxismo tal y como fue desarrollada por Lenin.

Si se entiende la historia de la filosofía como la historia de la falsa conciencia, que desaparece junto con las relaciones históricas de las que es un reflejo, la historia de la filosofía no puede ser un proceso objetivo legítimo, sino meramente denotar una sucesión histórica de filósofos y de corrientes filosóficas, que en diferentes variaciones históricas modifican problemas filosóficos fundamentales y siempre idénticos. Y si la filosofía no es en su esencia independiente, sino un reflejo condicionado de los conflictos de clase, la  comprensión y evaluación de una u otra filosofía significa sobre todo descubrir la posición política que mantuvo el autor. Para esta concepción vulgar de la filosofía es importante, por lo tanto, hallar -y este hallazgo agota toda su sabiduría, belicosidad y partidismo- que Locke es un filósofo del compromiso burgués, Kant un representante del provincialismo alemán y Hegel un portavoz de la débil burguesía alemana o una encarnación de la reacción aristocrática en filosofía.

Si tratamos de formular polémicamente algunos conceptos centrales de la teoría marxista de la historia de la filosofía con esta concepción vulgar, conectamos, naturalmente, con la nueva concepción del marxismo iniciada por Lenin; al mismo tiempo, con estas categorías expresamos una concepción que entiende la historia de la filosofía como filosofía en sí misma, como parte del filosofar. Esta concepción es por lo tanto, al mismo tiempo, dirigida polémicamente contra la representación positivista de la historia como una muestra de petrificaciones y observaciones acumuladas, como una colección de conocimientos que es separada del pensamiento filosófico y que se puede adquirir independientemente de la filosofía, del pensamiento filosófico.

El marxista se diferencia, por supuesto, de tomistas y existencialistas en su concepción de la historia de la filosofía, y también es prácticamente siempre posible distinguir desde qué perspectiva se presenta la historia de la filosofía. Sin embargo, el marxismo difiere de todas las otras concepciones de la historia de la filosofía no por su flagrante notoriedad, que es una expresión del hecho de que los principios de su propia filosofía se proyectan en la historia, sino que más bien se caracteriza por una sobria objetividad, de modo que su contribución, su concepción, su método no pueden ser reprobados por una u otra preferencia, es decir, por este o aquel matiz de distorsión de la historia, sino que sólo pueden ser examinados desde la perspectiva de una plasmación máximamente verdadera y objetiva del proceso filosófico histórico. La teoría marxista de la historia de la filosofía no es, por lo tanto, una transferencia de uno u otro de sus propios principios en la historia, sino un método de la verdadera descripción de esta historia misma, un método de descubrimiento y detección de la verdad histórica. El marxismo no puede ser una distorsión de la historia o de las figuras históricas, una visión unilateral de la historia que busca en el pasado los predecesores de su propia doctrina y, por lo tanto, realiza una apología de su propia perspectiva en la historia de la filosofía. La "apología" del marxismo en la historia de la filosofía es la verdadera descripción de esta historia.

Es absurdo, por lo tanto, suponer que la teoría y el método marxistas de la historia de la filosofía puedan revelarse en este o aquel principio o regla, o que sea posible incluso reducirlos a un cierto número de principios abstractos que puedan ser presentados como una lista. La cuestión de qué sea el marxismo en la historia de la filosofía, una cuestión que presupone que deberá encontrarse una respuesta satisfactoria en unas pocas frases, pide de hecho lo imposible del marxismo; quiere que una filosofía dialéctica exponga su propia esencia metafísicamente, es decir, como un conjunto de verdades consumadas y principios abstractos.

Sin embargo, lo que se aplica al marxismo como un todo se aplica también a la teoría y el método marxistas de la historia de la filosofía: no es un principio abstracto, aplicado en condiciones específicas y áreas parciales, aspecto parcial al que se subordina la totalidad, sino una teoría comprensiva, un sistema abierto de conceptos justificados, articulados, autoexaminativos y en desarrollo.

Si la teoría y el método marxistas de la historia de la filosofía no pueden reducirse a este o aquel principio abstracto o idea aislada, esto significa positivamente que el marxismo sólo puede aparecer como una comprensión continua y en desarrollo. El subdesarrollo de la teoría marxista de la historia de la filosofía, o su osificación en unas pocas fórmulas generales que se repiten siempre una y otra vez como principios generales, contrasta claramente -en particular en su abstracción y pobreza intelectual- con la concreción y riqueza de las categorías y conceptos de Marx; por otro lado engendra una ilusión liquidadora que toma este subdesarrollo y abstracción de una cierta fase o forma del marxismo por una característica fundamental del marxismo en general, y disuelve el marxismo en el progreso científico general del siglo XX, en el que se pierde el marxismo como filosofía particular.

En tiempos recientes, se han incrustado en el marxismo dos prejuicios. Uno de ellos es la creencia errónea de que el marxismo como método y teoría de la historia de la cultura, la literatura y la filosofía consiste en una búsqueda de un principio positivo abstracto, que en la lucha histórica logra el triunfo sobre otros principios negativos. En contraste con los principios de la burguesía que han sido introducidos en la historia, se supone que el marxismo debe formular sus propios principios, que tienen un significado positivo, y presentarlos en combate contra los principios negativos. Así, por ejemplo, la "popularidad" se considera un principio universal de la interpretación de la historia de la literatura, que es descrita como un principio superior a la llamada "impopularidad", o la lucha del principio positivo de la fe proletaria contra el escepticismo pequeñoburgués. Sobre la base de estos prejuicios modernizados y adaptados, el marxismo ha sido contaminado de forma modificada por la metafísica del siglo XIX, que apareció en una serie de obras burguesas. Basta mencionar aquí la obra en tres volúmenes de Ernst Laas en la segunda mitad del siglo XIX, que entiende la historia de la filosofía como una lucha entre el platonismo y el antiplatonismo, el idealismo y el materialismo, y culmina su desarrollo histórico llevando la lucha milenaria entre estos principios al triunfo final del positivismo.

Una concepción que entienda el desarrollo de la cultura como una lucha de dos principios abstractos ya sabe de antemano qué principio triunfará, y desde esta perspectiva la investigación histórica es sólo una ilustración y una confirmación adicional de un resultado previamente conocido. En vez de descubrir la lógica en las cosas mismas, se impone la lógica sobre las cosas y los acontecimientos desde el exterior. Mientras que la dialéctica materialista, fiel a la antigua tradición, ve su misión en ayudar a resolver problemas y contradicciones en el mundo, es decir, en descubrir en cada objeto sus problemas internos y en observar el desarrollo de sus contradicciones internas, el método de la imposición vulgar envuelve el problema histórico real en fórmulas nebulosas suprahistóricas, y entiende los fenómenos históricos como meras variaciones de un patrón predeterminado, inmutable. Este método vulgar, por lo tanto, no descubre ni resuelve problemas reales, sino que se enfrenta a pseudoproblemas. Además, se hunde por debajo del nivel de conocimiento alcanzado varios centenares de años antes por destacados pensadores burgueses. Mientras Mandeville o Goethe ya tenían claro el papel positivo del mal y la negación en la historia, la concepción vulgar trata de retratar la negación y los "principios" negativos como meros errores históricos. Sin embargo, por una ironía del destino y enteramente en contra su propia voluntad, esta concepción vulgar magnifica el papel del llamado principio negativo y mal histórico, pues le convierte en el iniciador y el sujeto activo de todos los impulsos y fermentos intelectuales, contra los cuales el principio positivo solo reacciona, sin ser él mismo capaz de demostrar iniciativa intelectual. Esta concepción no estimula la exploración, sino que la adormece. Es suficiente con tener el principio abstracto correcto para encontrar la verdad. Por tanto, se restringe la investigación de la verdad a la búsqueda de un principio abstracto.

Sin embargo, el principio abstracto es un codicioso que tiene toda su riqueza escondida en un cofre del tesoro, y reduce la multiplicidad del mundo y la diversidad real del ser objetivo a una fórmula abstracta -a la verdad de las monedas de oro. Del mismo modo se comporta el doctrinarismo abstracto, que busca la fórmula más simple para una realidad compleja, y se figura que puede captar los problemas filosóficos de tal o cual pensador si encuentra el más simple término ideológico o político de clase.

La teoría y el método marxistas de la historia de la filosofía no pueden reducirse a unos cuantos principios generales, sino que, por el contrario, deben desarrollarse, es decir, justificarse y formularse como una teoría comprensiva, que sea capaz de progresar desde sus fuentes internas y contenga en sí misma los requisitos previos de su propia progresión mediante una orientación hacia la realidad como fuente fundamental de su desarrollo y, al mismo tiempo, de su propia existencia. Tan pronto como se acepta la conjetura de que hay una forma consumada de la teoría marxista de la historia de la filosofía, la historia de la filosofía en este proceso desciende desde el nivel de la filosofía hasta el subsuelo de la reflexión acrítica. Mientras varias corrientes vulgares consideran que es necesario reducir la realidad múltiple a una fórmula abstracta o un principio absoluto, el marxismo, en cambio, demuestra que la comprensión objetiva de la realidad significa una reproducción de esta realidad como totalidad concreta, es decir, como una unidad en desarrollo de determinaciones esenciales.

II

En contraste con Mehring, Antonio Gramsci, a quien consideramos uno de los representantes más importantes de la etapa leninista en la filosofía, vuelve en sus meditaciones a cuestiones elementales sobre la historia de la filosofía, y se aleja así de las aparentemente "cuestiones superiores" de la metodología. Tras muchos años, Gramsci advierte de nuevo a los marxistas que el punto de partida de todo examen crítico en el ámbito de la historia de la filosofía es la obra misma, el texto de la obra. Sin embargo, para Gramsci este retorno a los presupuestos elementales es sólo el punto de partida para un avance intelectual que demuestre que el marxismo -que, idénticamente a todas las otras corrientes científicas, comienza en su investigación de la historia de la filosofía desde el análisis del texto- llega a resultados que en su profundidad, objetividad y veracidad superan todos los métodos críticos previos. El "retorno al texto" de Gramsci es, de hecho, sólo la superficie exterior de su lucha contra el economicismo vulgar como producto típico de la Segunda Internacional. En la teoría y la historia de la cultura, el economicismo vulgar se manifiesta de varias formas: como marco histórico de fenómenos intelectuales y culturales, como creación de la infraestructura económica para una superestructura espiritual consumada, formulada y construida, como determinación de las premisas externas del mundo espiritual.

El economicismo vulgar degradó el marxismo, principalmente, a un método para determinar los premisas externas de una determinada cultura y filosofía. Supuestamente, el papel del marxismo es descubrir las precondiciones sociales objetivas del surgimiento de esta o aquella filosofía u obra literaria, que se incrustan en un cierto marco histórico y una cierta atmósfera de época, mientras que los problemas internos propios de la filosofía o la obra literaria son abandonados a corrientes no-marxistas, principalmente el positivismo y el empirismo. La búsqueda de la condicionalidad económica de los fenómenos espirituales es un retorno al materialismo mecánico pre-marxista. La verdad más elevada de esta concepción es la constatación de que todo fenómeno espiritual tiene un núcleo terrenal, que fue -como es sabido- el principio universal del materialismo pasivo de Feuerbach, que retuvo los fenómenos investigados tanto metodológica como prácticamente en su determinación e integridad, y por lo tanto los trató de manera meramente pasiva. El economicismo vulgar es una capitulación ante el idealismo, pues abandona voluntariamente el análisis y la evaluación de las cuestiones internas de la obra filosófica o literaria, y se satisface con la búsqueda de las condiciones externas de estas cuestiones.

Sin embargo, el marxismo no es un método para determinar las premisas externas y las condiciones sociales de la filosofía y la cultura, sino un método y una teoría de la comprensión, explicación y crítica de la filosofía, la obra literaria y la cultura espiritual en general. El marxismo no trata con premisas externas, sino con las cuestiones internas de la filosofía y la cultura. El marxismo descubre los problemas reales de los textos filosóficos y las obras literarias, y reproduce concretamente en el pensamiento su estructura de significado. La interpretación materialista no significa reducir la riqueza de los fenómenos espirituales a una fórmula abstracta, sino reproducir en el pensamiento este fenómeno como una totalidad concreta, es decir, no como una aglomeración de arbitrariedades o un cúmulo de hechos aislados incoherentes, sino como un todo internamente diferenciado, articulado, como una unidad de determinación.

El punto de partida, pero al mismo tiempo el objetivo de la historiografía marxista de la filosofía, es el texto filosófico, la obra del autor estudiado. A primera vista, parece que en el proceso histórico filosófico el historiador es quien menos invade el texto filosófico, quien se aferra más fielmente a la arquitectura, contexto y escala de la obra misma, quien es más cercano a la verdad y a una exposición objetiva. Si el historiador de la filosofía recita la obra estudiada en su completitud y se enorgullece de no añadir nada subjetivo a la obra, en realidad solo presenta una parte inerte del todo, del que toda vida ha escapado. De acuerdo con esta representación, el historiador más ideal de la filosofía sería un editor que concienzudamente publica textos. En realidad, la obra del historiador de la filosofía comienza con la perturbación de la cohesión de la obra presentada por el autor, en la que el historiador ordena, evalúa e interpreta de acuerdo con otro criterios. Los historiadores que creen que presentan e interpretan con mayor fidelidad las obras maestras porque supuestamente no le añaden nada subjetivo, permanecen por completo en la superficie como historiadores de la filosofía, y se transforman en el mejor de los casos en comentaristas de la obra. A este tipo de historiadores de la filosofía se aplica la observación de Schopenhauer de que leer obras de historia de la filosofía, en lugar de leer a los filósofos originales, es como querer que otro hombre digiera tu desayuno por ti.

Un verdadero historiador de la filosofía selecciona, ordena la obra estudiada de acuerdo con ciertos principios, perturba su cohesión, descubre sus relaciones con otras obras, compara, etc. -Es evidente a simple vista que según este proceder, que es el proceso mismo del análisis filosófico histórico, existe un peligro de arbitrariedad y subjetividad. El historiador de la filosofía debe en parte reconstruir verazmente, interpretar con precisión y caracterizar objetivamente el texto filosófico, y en parte evaluar la obra, mantenerse por encima de la obra como un crítico, y no por debajo como un epígono. Todo historiador de la filosofía es, por lo tanto, un resucitador de obras filosóficas, pues sobre la base de una selección, evaluación y crítica reconstruye un todo de la obra, que, por supuesto, es diferente del todo creado por el autor.

El economicismo vulgar presupone que el texto filosófico (y en un sentido más amplio, la cultura espiritual en general) por un lado y la realidad de la clase social por el otro son dos órdenes independientes, que son combinados en la reproducción intelectual sólo al final, como dos resultados intelectuales consumados. Por lo tanto, presupone que se trata de una amalgama de dos resultados de la exploración independientes el uno del otro: un examen de la sociedad por un lado y un examen de la obra, del texto, por el otro.

El análisis de una obra filosófica, la comprensión de su contenido y la evaluación de su verdad objetiva son imposibles en el marco de la obra misma. El texto de la obra o el fenómeno espiritual deben ser integrados en la realidad social de tal manera que revelen sus aspectos "ocultos", su significado real y contenido objetivo, que permanecen textualmente ocultos en el análisis empírico. En las "Teorías de la plusvalía", Marx realiza un análisis materialista y una crítica de las categorías económicas en su desarrollo histórico, a pesar (es decir, "a pesar" según el economicismo vulgar y el empirismo) de no ocuparse de la situación histórica-empírica ni de las premisas económicas o biográficas externas.  El método por el cual Marx elabora la historia de las categorías económicas en las "Teorías de la plusvalía" sólo puede comprenderse si las "Teorías de la plusvalía" son consideradas un componente integral de la obra de Marx, como volumen cuarto de El Capital. La historia de las categorías económicas en las "Teorías de la plusvalía" presupone la comprensión de la estructura y la lógica interna del orden capitalista, es decir, el contenido de los tres volúmenes anteriores de El Capital. Por eso, al interpretar la historia de las categorías económicas en su cuarto volumen, Marx no necesita volver a una interpretación del capitalismo, porque la premisa materialista de la interpretación del cuarto volumen de El Capital está contenida en los tres volúmenes previos. Fuera de este contexto -que es orgánico-  las "Teorías de la plusvalía" podrían parecer una inmanencia idealista de categorías, mientras que en realidad la historia de las categorías económicas es identificable sólo mediante el esclarecimiento de la estructura real y la lógica interna objetiva del orden cuyas relaciones económicas forma y reproduce históricamente. Según Marx, la historia de la plusvalía sigue las "formas históricamente decisivas" en las que las leyes de la economía política se expresan y desarrollan. Sin embargo, toda ciencia -y así también la economía política y la filosofía- es una formación objetiva que tiene sus propias leyes internas según las que se desarrolla, y que son independientes de los caprichos subjetivos de los individuos y se afirman incluso ante sus intenciones y antipatías subjetivas. Según el ejemplo de Richard Jones, que fue un sucesor de Malthus y un sacerdote de la iglesia anglicana, Marx demuestra este carácter objetivo de las leyes de la ciencia, cuya observancia dirige a resultados determinados independientemente de las opiniones subjetivas del científico. La historia de esta ciencia, en este caso la economía política, es la historia del proceso dialéctico de la reproducción intelectual de la verdad objetiva.

En las "Teorías de la plusvalía" de Marx, la determinación sociohistórica es el momento interno del análisis, no su apéndice externo o arbitrario. En el análisis materialista, la estructura de la sociedad y la determinación histórica de clase se vuelven un componente del concepto, la opinión, la concepción, la filosofía investigados. La estructura de la sociedad y la realidad de clase social no son, por lo tanto, consideradas premisas externas de la cultura, la filosofía o de una obra, sino que el problema social es examinado como un componente interno de la reproducción espiritual del fenómeno espiritual estudiado: 

El economicismo vulgar es una inversión del idealismo plano, pues ambos ignoran la conexión interna entre la cultura espiritual y la estructura real de la sociedad, entre la conciencia social y el ser social. El idealismo vulgar actúa así porque no tiene conciencia del ser social y de la estructura real de la sociedad, el economicismo vulgar porque confunde el ser social, que en su esencia concreción puede ser captado sólo teóricamente, como reproducción intelectual de la totalidad concreta, con una situación empírica-histórica. En la idea del Capítulo XIII de El Capital, a menudo citada, pero por lo general totalmente incomprendida, Marx dice: "En efecto, es mucho más fácil encontrar, mediante el análisis, el núcleo terrenal de las representaciones nebulosas de la religión que proceder al revés, desarrollar (entwickeln) las formas religiosas correspondientes a partir de las relaciones dadas de la vida real. Este último método es el único que puede considerarse materialista, y por lo tanto el único científico." (Hay que tener en cuenta, por cierto, que la traducción checa que interpreta la expresión "entwickeln" como deducir hace que sea muy difícil conocer el verdadero significado del pensamiento de Marx) Una interpretación incorrecta de esta teoría puede llevar a la conjetura de que el método materialista consiste en alguna forma de "apriorismo económico", que "deduce" la comprensión y el conocimiento de los fenómenos espirituales a partir de la mera comprensión de las condiciones de la vida real. En realidad, aquí Marx polemiza con el materialismo contemplativo de Feuerbach, que se contentaba con descubrir el núcleo terrenal de los fenómenos espirituales dejándolos así sin ninguna mediación con la praxis histórica de la humanidad. La expresión de Marx "desarrollar" no indica una deducción de comprensión y conocimiento de los fenómenos espirituales a partir del ser material, sino la naturaleza mediada de los fenómenos espirituales con la vida real. En esto consiste la base del método crítico de la dialéctica materialista de Marx.

La historia marxista de la filosofía es un proceso de comprensión contemporánea de las ideas y la realidad social. Es una comprensión más profunda, completa y amplia de la estructura del significado y la lógica en desarrollo de las ideas sobre la base de y por medio de un conocimiento profundo de la estructura real de las formaciones socioeconómicas. En el proceso de conocimiento de una obra filosófica (y este proceso cubre no solo la comprensión y la explicación sino también la crítica, es decir, la evaluación), la ciencia burguesa alcanza fundamentalmente sólo el primer grado, el llamado análisis lógico de su significado, o la atribución exterior de esta obra a la realidad social. Si este procedimiento es serio y honesto, si se basa en la distancia y la erudición, la ciencia burguesa llega a determinadas observaciones positivas, a un determinado nivel de conocimiento objetivo, casi siempre rebajado, sin embargo, por la distorsión subjetiva (un ejemplo clásico en este sentido es "Das Erkenntnisproblem", la obra monumental de Cassirer). El marxismo debe pasar inevitablemente por este primer nivel; sin embargo, no permanece estáticamente ahí, sino que avanza hasta un conocimiento más profundo y verdadero al situar la obra filosófica en el contexto social para hallar nuevos aspectos y su estructura de significado. En este sentido, la historiografía marxista es un conocimiento más profundo de los textos filosóficos sobre la base de un conocimiento en profundidad de la realidad como un todo, en la cual el texto se integra. El marxismo se diferencia del economicismo vulgar en que tanto el punto de partida como la meta de su examen es el texto, la obra filosófica, de la cual el marxismo aspira a proveer un conocimiento histórico verdadero y concreto, mientras que el economicismo es fundamentalmente dualista: por un lado, provee un marco histórico o una descripción externa de las circunstancias históricas sin ninguna relación interna con el texto, mientras, por otro lado, deja el texto en su abstracción y aislamiento, es decir, sin un análisis materialista.

Recientemente, el filósofo de Alemania Occidental Oehler planteó la vieja pregunta de por qué el problema del sujeto cognoscente no fue abordado hasta la filosofía moderna, es decir, poniendo el foco en el lado activo del conocimiento. Él destaca que no fue un caso de azar o arbitrariedad, sino una cierta necesidad provocada por el hecho de que "la primera impresión predominante del ser (característica de la filosofía antigua - KK) perdió su fascinación original, y se volvió claro que es el "yo" quien juzga el mundo". En otras palabras, Oehler expresa por lo tanto la vieja idea formulada por Hegel, que afirmó que Descartes, con su "Cogito ergo sum", había iniciado la filosofía moderna. Sin embargo, como muestra la argumentación de Oehler, la historiografía burguesa no es capaz de rebasar el umbral de una mera constatación de esta realidad. Esta limitación contiene posibilidades reales de una distorsión idealista de la realidad. El marxismo, que parte de un descubrimiento de esta realidad, penetra sin embargo hasta su adecuado esclarecimiento científico, puede al mismo tiempo revelar falsificaciones idealistas, manifestar su espíritu crítico. Mientras que la historiografía burguesa, a menudo trabajando con una erudición extraordinaria (Cassirer), permanece en el descubrimiento de que la filosofía moderna provocó una revolución copernicana de la cosmología a la gnoseología, e indirectamente provee una apología para el idealismo trascendental, el economicismo vulgar pretende interpretar esta realidad materialistamente si corrobora varias de sus denominaciones ideológicas enumerando datos empíricos de carácter económico. En contraste, Marx, sobre todo en obras que todavía aguardan evaluación y elaboración (como los "Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie"), crea premisas teórico-materialistas reales para un esclarecimiento científico y por lo tanto simultáneamente crítico de la filosofía moderna, al demostrar mediante un análisis de la estructura real de la sociedad burguesa cómo se forma y separa realmente el sujeto, cómo el hundimiento de la comunidad patriarcal y el surgimiento del capitalismo crean y enriquecen el sujeto cognoscente, etc., etc.

El conocimiento de un texto filosófico, de una obra filosófica es una premisa para la comprensión de esta obra, pero no es en sí mismo esta comprensión. Así, por ejemplo, Deborin y su escuela contribuyeron significativamente al conocimiento de Hegel, pero muy poco a su comprensión. Lo conocido no es todavía comprendido, como dijo el propio Hegel. La comprensión marxista de una obra presupone el conocimiento, pero este proceso no tiene lugar de tal modo que lleguemos a la comprensión de una obra sólo cuando se concluye el conocimiento, sino que la comprensión va de la mano del conocimiento.

El filósofo, teórico o artista que refleja y reproduce en su propia obra lo que ha vivido durante una cierta década permanece limitado, en términos de importancia, precisamente sólo a este momento histórico. Sin embargo, si un obra cultural sobrevive a la época en la que fue creada, a la atmósfera de la cual se originó, ¿cómo es posible asumir que una descripción empírica de los acontecimientos de tal época, incluso si los más significativos, sea capaz de descubrir el valor, la verdad y el significado de la obra? Los datos biográficos y la descripción histórico-empírica de los acontecimientos contemporáneos tienen, por supuesto, su significado, pero sólo un significado subordinado y secundario, que no puede afectar a lo principal y esencial. Tras estos fenómenos empíricos, el método marxista debe descubrir, por medio de un análisis teórico, la estructura real de la sociedad con sus problemas fundamentales, y penetrar en las características específicas de las clases. Al mismo tiempo, las dos categorías significativas de este análisis, lejos todavía de esclarecerse, son los conceptos de clase y universal. En la historia de la humanidad hasta el presente, que ha tenido lugar como la historia de las clases y sus luchas, una u otra clase ha alcanzado siempre el progreso. En este sentido, la etapa históricamente alcanzada de lo universal es también al mismo tiempo de una naturaleza de clase, y lo universal hasta el presente ha sido capaz de existir y presentarse sólo en una forma concreta de clase. 

El significado y valor interno de la cultura espiritual de uno u otro período histórico puede esclarecerse como una reproducción específica del ser social y sus contradicciones. Todo fenómeno, tanto si es de naturaleza espiritual como material, se comprende y esclarece sólo por medio de la inclusión en una totalidad histórica concreta, en la que opera y se desarrolla.

La filosofía puede penetrar toda una época, introducirse en todas sus esferas y así convertirse en la filosofía de la época sólo porque es una expresión concentrada del pensamiento de la época misma. La filosofía es una reproducción intelectual consciente de los problemas fundamentales de su tiempo, que emergen de la estructura real de la sociedad y se proyectan en formas específicas en la cultura, la ciencia, la vida cotidiana, etc. La filosofía puede penetrar en una época sólo porque es una expresión conceptual sistemática de aquello que impregna objetivamente  tal época, que es su problema fundamental, objetivo. El intento de Lukács de formular una interpretación marxista del joven Hegel sobre la base de una confrontación de la filosofía de Hegel con la economía política inglesa es una de las manifestaciones de la fecundidad y las posibilidades latentes del método marxista. Sin embargo, este proceder, tan exitoso en un caso particular, no es universal. La comprensión de la realidad objetiva no se da uniformemente, y una de las manifestaciones del desarrollo desigual de esta comprensión es el hecho de que cada época se caracteriza por esta o aquella área de la ciencia, que es central y encarna los problemas fundamentales de la época. Al investigar la historia de la filosofía, es importante pasar  de una mera afirmación acerca de la conexión entre el desarrollo de la filosofía y el desarrollo de la ciencia a un examen concreto de qué ciencia es central en una época dada y cuál es su conexión concreta con la filosofía. Esto puede realizarse a partir del descubrimiento de los problemas teóricos, metodológicos y científicos fundamentales de esta área de la ciencia y averiguando en qué medida las problemáticas específicas de esta ciencia son también filosóficas, es decir, hasta qué punto esta ciencia es potencialmente filosófica en sus problemáticas específicas y concretas. La relación entre filosofía y economía política en Hegel y en mayor grado y mayor medida todavía en Marx tenía que adquirir un significado central, porque no sólo se concentraban en la economía política los problemas fundamentales de la época, sino que esta disciplina también abordó, como sus propios problemas específicos, cuestiones que son de un carácter eminentemente filosófico. En este contexto, Gramsci llama la atención sobre ciertos aspectos pasados por alto por Lukács, como por ejemplo cómo las problemáticas del mercado capitalista mismo, la realización del valor, etc., como conceptos centrales de la economía política clásica, contenían en sí los problemas filosóficos de la libertad y la necesidad del individuo y la sociedad, las tendencias de desarrollo y las leyes de la sociedad, etc.

III

El marxismo, que interpreta la conciencia social como el ser social trasplantado en la cabeza humana, reveló simultáneamente una nueva función de esta conciencia. La conciencia no puede ser explicada desde la conciencia misma, sino desde el ser. Sin embargo, puesto que la conciencia es un reflejo complejo del ser, el análisis de la conciencia social al mismo tiempo se convierte en una imagen de rayos X del ser social mismo. La imagen del mundo y la conciencia del mundo en la cabeza humana son un componente del mundo imaginado, pues el mundo social no existe sin las personas y su conciencia. Toda sociedad no es sólo lo que es "objetivamente", independiente de la conciencia de la gente, sino también cómo se refleja en la conciencia de su gente. Henri Gouhier, para quien la "visión del mundo" es sólo una imagen subjetiva del mundo en el pensamiento, un mundo que es creado por la mirada de este o aquel pensador o poeta, encuentra con esta interpretación las dificultades que son inherentes a la reflexión idealista. Esta interpretación idealista no cuestiona en absoluto por qué el "mundo" de Descartes difiere del "mundo" de Pascal, por qué Kierkegaard crea un "mundo" diferente del de Marx. El idealismo debe buscar la respuesta a esta pregunta fundamentalmente en las diferencias individuales de los pensadores. Una unilateralidad similar sufre el economicismo vulgar, que niega el papel social activo de las ideas (sentimientos, representaciones, etc.), en las que las personas se enfrentan a los problemas de su época. La premisa latente de esta concepción es la representación quimérica del hombre como ser desmembrado, que en su conducta consciente no forma parte del ser social, sino que es un ser social sólo en la medida en que es un objeto pasivo y un mero sustrato de acontecimientos sociohistóricos.

La idea fundamental del marxismo de que el ser social determina la conciencia social debe elaborarse en la teoría de la historia de la filosofía de tal manera que no permanezca en el nivel de la mera experiencia empírica o de una mera regla, sino que se convierta en un concepto científico. La deficiencia fundamental del estimulante estudio de Desanti sobre la metodología de la historia de la filosofía reside precisamente en el hecho de que se mantiene en el terreno del empirismo crudo, y, en lugar de categorías filosóficas, conceptos científicos, un entorno conceptual en el que el historiador marxista de la filosofía pudiera trabajar, presenta sólo elementos en bruto. Naturalmente, todo marxista debe estar de acuerdo en que los elementos esenciales de una investigación histórica de la filosofía son:

1. una investigación de la genealogía de un concepto o categoría,

2. un estudio de la arquitectura, de la estructura interna de la filosofía investigada,

3. la conexión de esta filosofía con la sociedad.

Sin embargo, mediante el cálculo de estos elementos la teoría marxista de la historia de la filosofía apenas comienza. La cuestión fundamental, relativa a cuál sea la conexión concreta entre sociedad y filosofía, análisis lógico y sociológico, ni siquiera es planteada en esta enumeración.

El "espíritu de la época" de Hegel, que expresa sobre una base idealista la unidad y conexión interna de las varias formas de conciencia social, es esclarecida científicamente en Marx sobre la base de un análisis del ser social: "Por encima de las diversas formas de propiedad, por encima de las condiciones sociales de existencia, se erige toda una superestructura de sentimientos, ilusiones, modos de pensamiento y filosofías de la vida, diversas y particularmente formadas. Toda la clase las crea y forma a partir de su base material y de las respectivas relaciones sociales." La suma de estas diversas formas de conciencia social, que el hombre social produce a partir de su "base material", forma el contenido fundamental de su concepción del mundo o cosmovisión.

Una cosmovisión no se forma exclusivamente a partir de opiniones políticas o creencias filosóficas, a partir de códigos morales, prejuicios y sentimientos de vida, sino que es más bien el hilo común que entrelaza todas estas esferas individuales, que las une en un todo de conciencia socio-histórica concreta, que es su vínculo espiritual interno. Por lo tanto, una cosmovisión tampoco puede ser explicada por medio de opiniones políticas o de un programa literario, sino que, al contrario, es necesario entender estas opiniones y programas como parte de una determinada visión del mundo como un todo. La teoría marxista de la conciencia social como totalidad histórica concreta, formada a partir de grupos sociales en diversas condiciones existenciales, permite comprender las esferas individuales de esta conciencia, la filosofía, las opiniones políticas, los programas e ideales como manifestaciones específicas de una determinada concepción del mundo. La interpretación materialista de las áreas individuales de la conciencia social no puede consistir en la búsqueda de una conexión inmediata entre el ser social y estas esferas individuales, sino que estas esferas individuales están conectadas al ser social de forma mediada, por medio de la cosmovisión o de la concepción del mundo como unidad y complejo de todas estas áreas parciales.

Por encima de las condiciones existenciales de los grupos sociales, se levanta una superestructura, que de acuerdo con Marx, cubre tanto el área intelectual y cognoscitiva como las áreas emocionalmente sensitiva, moral y activa. Las personas, los grupos sociales y las clases no viven solo del pensamiento, de la producción de opiniones y prejuicios, sino que están simultáneamente atormentados por pasiones, simpatías y antipatías, deseos y voluntades, y, por encima de todo -lo que es más importante-, actúan, son productiva, social y políticamente activos, son agentes prácticos. A ciertos grupos sociales corresponden no sólo determinadas opiniones, sino también emociones y sentimientos de vida plenamente definidos, y una forma de conducta enteramente concreta, una práctica de producción social, que en combinación forman una totalidad históricamente concreta que surge de las condiciones sociales de existencia.

La concepción del mundo es principalmente, por lo tanto, una expresión de la unidad y la conexión interna de varias formas y componentes de la conciencia social, por medio de un lazo espiritual que conecta la filosofía, los programas políticos y las opiniones artísticas en un todo. En la historia de la humanidad, ha habido pocos pensadores verdaderamente excepcionales que fueran sólo filósofos profesionales. La gran mayoría de filósofos se comprometieron con la política contemporánea, los problemas del arte, la crítica, etc. La historia de la filosofía defiende la especificidad y la pureza de su objeto no preparando y separando la obra filosófica del todo de la obra del autor, sino esclareciendo la especificidad filosófica sobre la base del esclarecimiento y comprensión de la obra entera. Además, existen sorprendentes similitudes internas en la historia entre los filósofos, por un lado, y artistas o pensadores políticos, por el otro. Así, desde una perspectiva marxista, Lukács esclareció la afinidad interna entre la obra poética de Goethe y la filosofía de Hegel. Lucien Goldmann descubrió el vínculo interno entre Pascal y Racine en su "visión trágica del mundo" común. Karel Gebhardt trazó rasgos comunes de cosmovisión entre las pinturas de Rembrandt y los tratados filosóficos de Spinoza. Finalmente, Gramsci percibió una simpatía entre tres figuras del mundo burgués emergente -Hegel, Ricardo y Robespierre. Estos paralelos entre la filosofía y el arte, o entre la política y la economía, son una manifestación externa de la unidad de la estructura interna de la cosmovisión. Es evidente que la conexión interna de la filosofía con el arte no se demuestra reduciendo un área a otra, a partir de la conversión del arte en filosofía o de un filosofar del arte, sino descubriendo analíticamente su conexión interna, determinada por la estructura común de la concepción del mundo, que es la base de dos manifestaciones espirituales específicas, la filosofía y el arte.

En la concepción del mundo como una unidad concreta no sólo se liquida la especificidad de las esferas individuales de la conciencia social, sino que también se crea una posibilidad real para comprender esta especificidad. La contradicción de los componentes individuales de la conciencia, que marcó tan notablemente, por ejemplo, la obra de Hobbes o de Rousseau, y en la ideología checa la obra de Palacký o Havlicek, es comprensible racionalmente como un antagonismo de un todo definido, un antagonismo que no perturba la unidad del todo sino que la concretiza y define. La obra de Havliček, es racionalmente comprensible como contradicción de un todo determinado, contradicción que de ninguna manera perturba la unidad de la obra, sino que la concretiza, la define. La obra de Havliček, juzgada a partir del prisma de un componente omnipotente y decisivo -las opiniones políticas-, permanece racionalmente indescifrable. O bien todos los otros componentes se subordinan a la política y se juzgan progresistas o reaccionarios según la apreciación de las opiniones políticas, o bien se reconocen las contradicciones en la obra de Havliček, pero no como una definición más profunda de esta obra como un todo, sino que anulan la obra como un todo y la transforman en una serie de componentes desconectados: políticos, poéticos, filosóficos, críticos, etc. La concepción del mundo es un medio conceptual que nos permite una comprensión de las contradicciones y las discordancias de la obra, de la desigualdad de sus componentes individuales, como una concretización de la obra misma, como una definición más profunda de su unidad.

La concepción del mundo es en tercer lugar la unidad de los diversos componentes que son la manifestación del hombre específicamente histórico como hombre total. El hombre actúa en la historia y crea su concepción del mundo no como un hombre fragmentario, sino como un hombre pensante, actuante, sintiente, esforzado, evaluador, resumiendo, como un hombre total. Rickert, que quería defender el intelecto contra el irracionalismo, la comprensión contra la existencia, la filosofía contra la cosmovisión, la teoría contra el "hombre total" tal y como fue entendido por Nietzsche y Dilthey, se alejó en su lucha justa en la dirección del intelectualismo y el terrorismo. No comprendió que la defensa contra el "hombre total" privado de los existencialistas no está en la abstracción del "hombre teórico", sino que la comprensión teórica es un aspecto de una humanidad creativa y prácticamente activa. Rickert observa correctamente que el "hombre total" entendido irracionalistamente es un hombre de un mundo particular y un horizonte limitado. En oposición a él, postula un "hombre teórico" que es unilateral, pero que gracias a esta unilateralidad puede trascender las fronteras del "mundo total" limitado y proceder a una comprensión del mundo real. En realidad, sin embargo, la práctica humana no tiene que ver con este mundo limitado, sino con el mundo universal, pues con su actividad traspasa diariamente las fronteras del mundo limitado, y con su actividad transformadora abre un nuevo camino para la comprensión del universo. El error fundamental de Rickert reside en el hecho de que conoce esencialmente dos tipos de personas: el "hombre total" existencial y el hombre teórico. Sin embargo, el "hombre total" existencial es un hombre de experiencias y percepciones y, en este sentido, tan unilateral, contemplativo, como el hombre "teórico".

Las esferas individuales de la conciencia social, que están conectadas por el vínculo espiritual de la concepción común del mundo, están conectadas al ser material y por lo tanto son explicables materialistamente sólo de una forma mediada: la concepción del mundo es un elemento mediador entre las esferas individuales de la conciencia social -la filosofía, la estética, la ética, etc.- por un lado, y el ser social, la clase o el grupo social por el otro.

La filosofía puede jugar un papel activo en el mundo sólo porque, como reproducción intelectual de este mundo, es al mismo tiempo un componente del mismo. Por lo tanto, no es algo que sea un reflejo externo del ser social, sino que es al mismo tiempo una concretización de este ser. La filosofía no duplica el mundo del que es una reproducción intelectual, sino que se vuelve un agente de la construcción y la naturaleza concreta del mundo mismo. Una filosofía que fuera un reflejo pasivo del mundo se colocaría fuera de este mundo, por encima de este mundo (y renunciaría así, al mismo tiempo, a toda posibilidad de interferir en este mundo), y consideraría este mundo como algo consumado y cerrado, que ya no se desarrolla y al que sólo se puede contemplar.

Sin embargo, ¿quiere decir esto que el concepto de la concepción del mundo significa una revolución radical en el entendimiento hasta la fecha de la historia de la filosofía y que suprime la historia de la filosofía hasta la fecha, sustituyéndola por una historia de las cosmovisiones o las concepciones del mundo, tal y como supone L. Kolakowski en su reseña de la obra de Goldmann sobre Pascal? ¿Quiere decir esto que en lugar de la historia de la filosofía hasta la fecha habrá en el futuro una historia de las cosmovisiones, que tienen su propia forma discursiva y no-discursiva? La historia de las cosmovisiones tiene una cierta independencia como tal.  En relación con la historia de la filosofía y la historia de la literatura, la "concepción del mundo" se convierte en una herramienta metodológica, una categoría científica, que es una expresión conceptual de la unidad del ser y de la conciencia y que es por lo tanto una mediación científicamente formulada entre el ser social, por un lado, y las formas y esferas concretas de la conciencia social, por el otro. La filosofía es esclarecida materialistamente si se esclarece sobre la base de una concepción concreta del mundo como elemento mediador entre el ser social, la clase, un grupo social, por un lado, y el área específica de la conciencia social, por el otro. La historia de la filosofía o la historia de la literatura no pueden ser reducidas a una historia de las concepciones del mundo. Pero una concepción del mundo es un medio conceptual de la interpretación materialista marxista, que media  c o n c r e t a m e n t e  la conexión de la filosofía y la literatura con el ser social como estructura real

IV

La historia de la filosofía se abre con una pregunta que cuestiona la posibilidad misma de esta disciplina: en la historia ha habido muchas corrientes filosóficas, cada una de las cuales ha surgido con la pretensión de que portaba y expresaba la verdad absoluta, sólo para ser refutada por la siguiente corriente con las mismas exigencias, y así sucesivamente. ¿No es acaso esta práctica en sí misma una evidencia de que hay, como mucho, una sucesión de corrientes filosóficas o una historia de las filosofías (Sartre), pero no una historia de la filosofía? Las respuestas que contestan a esta problemática pueden dividirse en dos grupos principales:

1. El primer grupo incluye las filosofías que presuponen un progreso en la historia de la filosofía y entienden la historia de la filosofía como un progreso en la comprensión de la verdad objetiva.

2. El segundo grupo incluye corrientes que arrojan dudas sobre el progreso en la historia de la filosofía y consideran que todas las corrientes filosóficas son igualmente verdaderas y legítimas, pues todas son expresiones de su tiempo y todas son "igualmente distantes de Dios". La idea del progreso en la historia de la filosofía es reemplazada por una tipología ahistórica (Dilthey, Jaspers).

El colapso de los sistemas filosóficos del siglo XIX, y el hallazgo de que ninguna de las escuelas de filosofía existentes contenía la verdad universal que buscaban llevó al relativismo histórico y al escepticismo. El relativismo histórico apareció tras demostrarse insostenible la concepción racionalista-metafísica del desarrollo como crecimiento cuantitativo y lineal. Como reacción a este optimismo racionalista, que se manifiesta en la exploración de la historia de la filosofía al describir la historia de la filosofía como un proceso ascendente, lineal, surge el escepticismo relativista del siglo XX, que niega progreso en la historia de la filosofía y cuestiona la existencia misma de una historia de la filosofía. Estas corrientes relativistas consideran la historia de la filosofía como una mera ilusión, y como mucho admiten una sucesión histórica de filosofías y filósofos. Ahí emerge un intento de sustituir la historia de la filosofía por una tipología histórica-filosófica, que compendiaría todas las escuelas de filosofía existentes bajo cierta cantidad de tipos supra-históricos generales, mientras que las corrientes filosóficas individuales se entienden como variaciones históricas de estos tipos básicos.

La semilla racional del presentismo filosófico o del perspectivismo como una forma moderna de relativismo escéptico reside en el hecho de que determina correctamente que el desarrollo en filosofía no tiene lugar por medio de una acumulación cuantitativa y por capas, que no es un acoplamiento de nuevas verdades a verdades y observaciones reveladas de una vez y para siempre. Sin embargo, el colapso del optimismo racionalista de los siglos XVIII y XIX conduce a un relativismo escéptico que niega la existencia de progreso en la historia de la filosofía sólo bajo el supuesto de que se adhiere a la base metafísica de las ilusiones racionalistas colapsadas. En la historia de la filosofía no hay, de hecho, verdades descubiertas e intocables de una vez y para siempre, que persistan como una comprensión inmutable de un sistema al siguiente. Sin embargo, cada nivel superior de desarrollo realmente alcanzado en la historia de la filosofía incorpora las comprensiones y verdades del pasado en su esencia, las transforma, les da una nueva función y un nuevo significado, y en esta transformación las mantiene vivas, tratándolas no como hechos muertos sino como elementos de un continuo proceso de comprensión objetiva. En este nuevo todo, las verdades adquiridas y logradas se relativizan, su valor y veracidad cambia, es decir, cambia su grado de adecuación. Aun así, no es posible alcanzar un nivel superior de desarrollo sin la inclusión de comprensiones y verdades previas: la teoría marxista de la comprensión, que expresa la comprensión humana como un proceso ascendente en espiral, permite una crítica de la linealidad metafísica en la concepción del progreso sin degenerar al mismo tiempo en el relativismo y el escepticismo gnoseológico.

Un entendimiento dialéctico del progreso en la historia de la filosofía como desarrollo en espiral está conectado también, simultáneamente, a una concepción de la historia de la filosofía como un progreso históricamente llevado a cabo en la comprensión de la realidad. El marxismo nunca pretendió que el valor interno de una u otra filosofía se agotara en su clasificación histórica, es decir, por medio de una comprensión del conjunto de condiciones históricas bajo las que surgió. Si bien cada filosofía es una creación de su época, cada época es también al mismo tiempo un momento en el proceso de desarrollo de la humanidad, que no puede ser reducido a las experiencias históricas y a la transitoriedad de las épocas individuales.

La problemática de la historia de la filosofía es un componente de toda filosofía moderna, pues toda filosofía debe plantearse la pregunta que justifica su propia existencia: ¿dónde está mi lugar histórico? Y si venimos a reemplazar una filosofía pasada, ¿dónde está la garantía de que ahora, en el momento de mi triunfo, no se formará una filosofía que tomará mi lugar? Sin embargo, la historia de la filosofía es un mero preludio de cada filosofía presente, en el sentido de que ninguna filosofía pasada puede satisfacer plenamente las necesidades del presente. Toda filosofía es la filosofía de su tiempo, lo que significa que cada época demanda su propia filosofía, que, al nivel del pensamiento científico logrado, pudiera esclarecer y justificar la posición del hombre ante la naturaleza y la sociedad, ante sí mismo, ante el pasado y el futuro. Si la historia de la filosofía es un proceso legítimo de la realización del pensamiento humano, un proceso de revelación de la verdad objetiva, cada grado históricamente alcanzado de esta verdad no es sólo una etapa en la historia de la filosofía, es decir, algo que se clasifica en términos de tiempo y de sucesión histórica, sino también un momento de la comprensión sistemática de la verdad objetiva. En esta verdad objetiva y en el proceso de su comprensión hay una conexión interna entre historia y el sistema que permite ilustrar problemas sistemáticos en la historia, y que la historia de la filosofía pase a formar parte del pensamiento filosófico de la filosofía como tal.


[*] Texto titulado originalmente "Dějiny filosofie jako filosofie" y leído por Karel Kosík en las conferencias sobre Filosofía en la historia del pueblo checo celebradas en Liblice del 14 al 17 de abril de 1958. Agradezco a Joe Grim Feinberg, Ivan Landa y Jan Mervart su generosidad al enviarme este y otros textos de Kosík en checo, así como su permiso y ánimo para publicar las traducciones de los mismos.



domingo, 4 de octubre de 2020

Fernando de Valenzuela: Checoslovaquia y Karel Kosík

 



Checoslovaquia y Karel Kosík

Entrevista con Fernando de Valenzuela


Nacido en España y crecido en Argentina, Fernando de Valenzuela ligó su vida a la cultura checa cuando se marchó a estudiar filosofía a la Universidad de Carlos de Praga a mediados de los sesenta. Allí, mientras se gestaba la Primavera, fue alumno de Karel Kosík y Jan Patocka, bajo cuya dirección terminaría doctorándose. Además de con ambos, trabaría una honda amistad con el escritor Milan Kundera. La obra de todos ellos, y de muchos más, como Jaroslav Hasek o Bohumil Hrabal, traduciría más tarde al castellano, a lo largo de los años. Sobre sus vivencias y experiencias en Checoslovaquia durante esa época, que novelaría recientemente en Un largo hilo verde, hablamos en esta entrevista, poniendo especial énfasis en su relación con Kosík.



1. Usted ha hablado de Karel Kosík, en distintas ocasiones, como uno de sus “profesores predilectos” en la universidad, en Praga, donde se marchó a estudiar filosofía gracias a una beca. ¿Durante qué período fue su alumno, y cómo eran sus clases? ¿Qué posición tenía entonces como filósofo en su país?

Desde que empecé la facultad, en el 66, hasta que terminé el doctorado, en el 72. A partir de entonces nos vimos casi todos los años en Praga y en dos o tres ocasiones lo invité a participar en el seminario de la Asociación de Periodistas Europeos sobre Europa Central, que yo dirigía en San Sebastián. Asistían cada año unas treinta personalidades destacadas: checas, eslovacas, polacas y húngaras, presidentes de la República, de los Gobiernos, ministros, directores de cine, intelectuales diversos y hasta algún premio nobel, pero Karel siempre fue la estrella de las sesiones. Oírlo pensar en voz alta siempre fue un espectáculo. 

Kosík tenía por entonces cuarenta años, había llegado a lo más alto de la carrera académica, era uno de los intelectuales más influyentes del país, miembro de la Academia de Ciencias y del equipo de dirección del Diario Literario (Literarni Noviny) de la Unión de Escritores, un semanario que vendía más de cien mil ejemplares y cuya tirada se agotaba todos los jueves. Sus columnas sobre “Nuestra crisis actual” [1] arrancaban en la portada de Literarni Noviny, continuaban en las páginas interiores y marcaban la agenda del debate político nacional. Allí escribían los mejores intelectuales checos, entre otros su gran amigo – nuestro gran amigo – Milan Kundera. 


2. Más allá de su relación como alumno y profesor durante estos años, también ha expresado que con el tiempo se convertirían en buenos amigos. En un punto de su novela filosófica Un largo hilo verde, describe cómo en cierto momento Kosík tiene incluso una fotografía suya encima de su mesa de trabajo, en su altillo de la plaza del castillo de Praga. ¿Cómo se forjó tal relación con él? ¿Tuvo que ver en ello la militancia política? ¿Cómo era Kosík, en lo personal?

Lo de la foto es gracioso. Me la hizo en una plaza de Pontevedra un viejo fotógrafo ambulante de aquellos que llevaban un trípode de madera, disparaban con una cerilla el fogonazo del magnesio, revelaban la foto cubiertos por una misteriosa capa, la observaban con cara de admiración por el milagro oficiado y te la entregaban a cambio de unos pocos duros. Yo iba vestido con un uniforme militar que me quedaba un poco grande, una gorra que me iba más bien pequeña y todo el llamativo correaje de la infantería española, tan parecido a la indumentaria que, a principios del siglo pasado, llevaban los soldaditos del Imperio Austrohúngaro que, como el buen soldado Svejk, se esforzaban por servir lo menos posible al anciano emperador y a sus decrépitos familiares. 

Creo que el parecido de su discípulo con el soldado Svejk - lo comentamos largo rato y nos reímos mucho - fue lo que más gracia le hizo y si puso la foto en su mesa fue para evitar los excesos de seriedad ontológica que con frecuencia nos afectan a los que estamos enamorados del saber. Como bien sabían Kosik y Svejk, la risa libera. 

Nuestra relación se forjó a partir de muchas coincidencias en nuestras historias personales y en nuestras maneras de pensar. Los dos éramos de izquierdas, marxistas, rebeldes y revoltosos y a los dos nos parecía que la filosofía era la clave para hacer un mundo “poéticamente habitable”, que diría él. 

Karel hablaba en un tono pausado, contaba lo que en ese mismo momento estaba pensando, le gustaba escuchar y preguntar. Me preguntaba por mi padre, un escritor gallego que había sido capitán de estado mayor del ejército republicano antes de ser instructor del maqui francés, luego condenado a muerte y más tarde exiliado en Argentina. Sus comentarios eran tan breves como: ”Todos somos exiliados”. Y Karel en efecto lo fue durante muchos años, lo fue sin necesidad de abandonar su patria. Llega un momento en la vida del hombre, que diría Jaroslav Hasek, en que uno ya ni sabe de cuantas patrias ha tenido que exiliarse. 

Karel y yo coincidíamos en nuestra admiración por Hasek y su soldado Svejk. Coincidíamos en no compartir la imagen que del buen soldado tenía la mayoría de los checos, basada en las caricaturas del dibujante Lada, que lo representó como un soldado bajito y rechoncho, gracioso y bonachón. 

Para nosotros era más bien un joven robusto y atlético, “de muslos poderosos”, como lo describe la señora Katy, una de las amantes del teniente primero Lukas, el superior directo de Svejk, quien le había encargado a su ayudante satisfacer hasta los menores deseos de la joven, atrincherada en la casa del teniente primero para evadir la persecución de su marido. 

“¿Han sido muchos los deseos?”, le preguntó el teniente primero a Svejk en cuanto regresó a su domicilio. “Unos seis”. Esta sencilla frase de ocho letras deja perfectamente en claro cuál es la imagen que el autor tiene de su personaje, uno de los más destacados de la literatura del siglo XX, uno de los más destacados de la historia de la literatura. Karel y yo teníamos razón. (Ver Los destinos del buen soldado Svejk durante la guerra mundial, ed. Acantilado, pag. 202 y ss.) 

La militancia política tiene que ver con todo. Como él decía, “no hay que olvidar que política viene del griego polis y no del inglés police". En lo personal Karel era extraordinariamente discreto, ingenioso y encantador, tres cualidades que no siempre son fáciles de compaginar. 


3. Profundizando en esta militancia, ¿cuál fue el lugar de Kosík en el proceso de renovación filosófica y política en los años inmediatamente anteriores a la Primevera de Praga? ¿Qué recepción tuvo en Europa Occidental?

El comienzo de la década de los cincuenta del pasado siglo fue una época clave para la evolución del pensamiento marxista. El estalinismo, hasta entonces indiscutido e indiscutible, que bajo el dominio de Stalin y Beria, del Politburó y la KGB, decidía lo que un filósofo marxista podía no solo decir sino también pensar, empieza a perder su poder absoluto. Es la época del XX Congreso del PCUS, organizado por Nikita Krushchov. La resistencia del estalinismo es feroz, las idas y vueltas son constantes. Es también la época de la invasión de Hungría. Pero lo cierto es que el estalinismo ya nunca volverá a ser lo que era, la intelectualidad rusa ha despertado de su letargo y, con ella, los intelectuales de los demás países del bloque. 

Y, ¿dónde estaban las obras del joven Marx?, ¿donde estaban depositados los manuscritos (los Grundrisse) que habían servido de base a El Capital, mucho más ricos, más matizados, más ligados al pensamiento filosófico y a la herencia de Hegel? Las obras del joven Marx, obtenidas antes de la guerra o después de ella por los soviéticos en las bibliotecas de las universidades alemanas estaban en poder de la Academia de Ciencias soviética, como textos ideológicamente peligrosos, fuera del alcance de los investigadores. 

Pero en ese momento cae oficialmente el estalinismo. Y es precisamente en ese momento, cuando Karel llega a Moscú. A una universidad donde naturalmente se plantea la necesidad de una revisión no estalinista de la obra de Marx sobre la base de todos sus textos. 

La obra de Kosik recibe el inmediato reconocimiento de los marxistas italianos y franceses, donde las ideas de Marx están ligadas a la cultura antifascista y antiautoritaria de la resistencia, y Karel se convierte en un referente de la renovación del pensamiento de la izquierda. 


4. Algunos historiadores han considerado que la generación de Kosík, muchos miembros de la cual veinte años antes de la Primavera de Praga habían celebrado la llegada del socialismo “que vino del frío”, se revuelta en cierto modo contra sí misma en 1968. En un libro de entrevistas publicado este mismo año, Antonin J. Liehm y Kosík hablan de las dificultades intelectuales y morales que supone el tránsito de una visión del mundo a otra en oposición. A partir de 1948, Kosík se mantiene en general a favor filosófica y políticamente del régimen establecido, hasta el punto de escribir públicamente a favor del proceso Slanský y de participar de actividades de rechazo a la figura de Masaryk tan tarde como en 1954. Pese a que en los últimos años de su vida reflexionará en público, en profundidad, sobre su niñez o su militancia adolescente en la resistencia antinazi, no me consta que haga lo mismo sobre esta otra parte de su vida. ¿Podría explicarnos qué visión tenía, en el tiempo en que le conoció, de aquella parte de sí mismo y cómo se relacionaba íntimamente con ella? 

Liehm, Kundera y Kosik fueron militantes comunistas en su juventud y no se avergonzaban ni tenían motivos para avergonzarse de ello. Y no hay tampoco motivos para reprochárselo. Entre otras cosas porque ninguno de los tres fue de los que se sumaron a la primavera de Praga; los tres fueron de los que la idearon, la prepararon y la hicieron posible, y eso lo hicieron durante el estalinismo. Y ningún estalinismo, ni el descerebrado estalinismo residual de Novotny ni el de Husak es, precisamente, un juego de niños. Lo contrario sería como reprocharle a Dubcek no haber expresado todas sus ideas con claridad cinco años antes. Si lo hubiese hecho no hubiera habido primavera de Praga, al menos no tal como la hemos conocido. Y sin la primavera de Praga no se hubiera puesto de manifiesto la gravedad de la crisis civilizatoria por la que atraviesa la sociedad moderna ni la posibilidad y la urgencia de evitar el diluvio que viene (ver Karel Kosik, Reflexiones antediluvianas, Ed. Itaca). 


5. En relación a esto, en las reflexiones de Kosík a partir de 1956 el Partido había visto disminuir paulatinamente su peso hasta llegar a desaparecer como palabra en Dialéctica de lo concreto, de 1963. Y parece que más tarde, después de la reinstauración del capitalismo de mercado en su país, tampoco volvería a contar con él. Sin embargo durante la Primavera de Praga vuelve al Partido y, entre 1968 y 1969 llega a desempeñar, incluso, un “cargo directivo” político, en el Comité Central. ¿Qué esperaba del Partido y de su participación en él con respecto a la revolución? Y, ya que la mencionaba anteriormente, ¿qué visión terminaría por desarrollar sobre la Primavera de Praga? Aparentemente, pese a que, en una conversación con usted, en 1993, Kosík afirmaba sentirse como esos revolucionarios checos “que, después del levantamiento de 1848, ya no fueron capaces de asimilar la nueva situación” y “se convirtieron en personajes pintorescos cuya única referencia era la revolución de 1848”, lo cierto es que nunca dejó de destacar “las posibilidades que entonces se abrieron”, un “valor permanente” [2].

Karel no volvió al partido. El nuevo partido de Dubcek anuló su expulsión, le ofreció un puesto en su comité central y organizó la resistencia de una sociedad desarmada contra la ocupación soviética. Los soldados del Pacto de Varsovia eran muchos más de medio millón, estaban armados hasta los dientes y, efectivamente, Karel ya no vio concretarse las posibilidades enormes que se habían abierto. Yo tampoco, pero eso no las hace menos ciertas ni menos actuales, si acaso más. 


6. ¿Cómo, en relación a todo esto, podía considerarse Kosík un “bolchevique liberal”, según escribe usted en Un largo hilo verde que se describía a sí mismo?

Efectivamente, fue un bolchevique liberal. Muy liberal, nunca neoliberal. 


7. En los años que siguen a la invasión soviética de 1968, Kosík es expulsado del Partido Comunista y de la universidad. Además, se le prohíbe publicar y recibir ayuda del exterior, sus libros son apartados de librerías y bibliotecas y, posteriormente, es sometido a vigilancia, interrogatorios y les son sustraídos escritos manuscritos. Pese a ello, en el diálogo con usted mencionado de 1993 se lee que seguía intentando organizar la oposición contra el régimen, algo que también puede verse en algunas páginas de Un largo hilo verde. ¿Cómo vivió toda esta situación? ¿Qué oposición trataba de animar Kosík?

Para el régimen de Husak y su policía política Kosik siempre fue el enemigo más temido y más odiado. Si decía algo era porque lo decía, si no lo decía era porque lo ocultaba: toda excusa era buena para un interrogatorio policial. Le secuestraron los manuscritos de un libro que estaba preparando (que se iba a llamar El supercapital) y se los retuvieron tanto tiempo que cuando consiguió – con la ayuda de Sartre y otros grandes intelectuales europeos – que se los devolvieran, ya ni él mismo estaba de acuerdo con lo que decían, como me dijo una vez entre amargas risas. La oposición que él intentó organizar – y puso mucho empeño en ello – no es difícil de imaginar: inspirada en las experiencias de la Primavera de Praga y en los ideales del socialismo democrático. Puso mucho empeño pero no lo consiguió. 

El sector liderado por Vaclav Havel tuvo mayor fortuna y acabó imponiéndose. Su orientación no era reaccionaria, era más bien progresista. Pero el vínculo directo de la oposición democrática con la primavera de Praga ya estaba roto. El referente había vuelto a ser la primera república de Tomas Masaryk, un régimen liberal progresista bastante aceptable para la Europa actual, pero que difícilmente podía despertar el entusiasmo de un pensador socialista radical como Kosik. Como cantaba Cuco Sánchez en uno de sus boleros inmortales, “hay que saber perder”. Kosik perdió esa batalla, renunció a cualquier protagonismo y siguió colaborando con la oposición democrática hasta su triunfo, un 17 de noviembre de 1989. Yo tuve la suerte de estar allí y de participar, con mis antiguos compañeros de facultad, en las manifestaciones que acabaron con un régimen que se estaba hundiendo. 


8. Otros, como Milan Kundera, se exiliaron por entonces. ¿Por qué Kosík no? ¿Tiene su decisión que ver con su situación personal? ¿Interviene en ella su personalidad ética, digamos, de “resistente”? ¿Qué hay de su amor por Praga, o de la importancia que su país tiene en la mayoría de sus escritos, tanto de juventud como de vejez?

Los motivos por los cuales unos eligen el exilio y otros no, son insondables. Karel amaba a Praga profundamente, Milan también. 


9. Pese a lo que puede leerse en ciertos escritos, cuando en 1977 se publica la Carta 77 contra las violaciones de los derechos humanos del régimen establecido Kosík decide no firmar, decidido “ya” a dedicarse “exclusivamente a la filosofía”. Desde entonces hasta principios de los 90, de hecho, se produce un paréntesis de “silencio” que él mismo explica en Reflexiones antediluvianas. Según se dice, Kosík se mantiene durante este tiempo como obrero, albañil, taxista. ¿A qué se debe este cambio? ¿Cómo vive este largo período, su cotidianidad, su trabajo?

Nunca vi a Karel trabajando de taxista ni de albañil, pero hay leyendas urbanas que son imposibles de combatir. Vivía, es cierto, una vida muy modesta. La filosofía no es una profesión muy rentable. Pero contaba con el apoyo de instituciones como la Fundación Heideggeriana, que lo sostuvo en las épocas más duras. Nosotros, desde la Asociación de Periodistas Europeos, también procurábamos echar una mano. Supongo que los derechos de autor de sus obras también ayudarían. 


10. Quien sí firmó la Carta 77, antes de morir tras un largo interrogatorio policíaco, fue Jan Patočka, otro profesor y amigo de usted como lo había sido de Kosík, a quien conoció desde la inmediata postguerra. Parece que este tipo de desencuentros no enfriaban la honda estima y reconocimiento que llegaron a desarrollar. ¿Qué significaban ambos, el uno para el otro? Por otro lado, ya que menciona la Fundación Heideggeriana: la influencia de Patocka en Kosík puede verse también a partir de la recepción que de la obra de Heidegger hace este último desde la década de los 60. Una recepción que no deja sólo espacio a la crítica, sino también a una apropiación positiva. En el último período de su vida existe una reiterada apuesta por un “habitar poético” como alternativa liberadora, que usted mencionaba al inicio, de resonancias muy heideggerianas. ¿Podría hablarnos de esta relación filosófica?

Patocka valoraba mucho la obra de Kosik. En el último libro que publicó en vida en Checoslovaquia, “Sobre el sentido de nuestros días”, que yo traduje y la editorial Akal publicó en España con el absurdo título de “Los intelectuales ante la nueva sociedad”, incluye una frase que no deja lugar a dudas: “La filosofía checa de nuestro tiempo es la filosofía de Karel Kosik”. En su último libro publicado en checo (Reflexiones antediluvianas), Karel habla bastante de su amigo Patocka y lo califica sencillamente de sabio. Cuenta los paseos que daban por el praguense barrio de Brevnov, supongo que por la avenida que entonces se llamaba de los pioneros y hoy se llama de Jan Patocka. 

Kosik era un gran conocedor de Heidegger y colaboraba estrechamente con la fundación que administra su legado. Patocka fue discípulo de Husserl y de Heidegger. Yo no he conocido a nadie que dominase tan profundamente la obra de ambos. 


11. Este “habitar poético” que defiende Kosík en sus últimos textos se mezcla con numerosas referencias a la clasicidad griega, que usted mismo destaca en Un largo hilo verde, hasta llegar a demandar, en un texto como “El siglo de Grete Samsa”, la creación de esa “comunidad”, “esa solidaridad que los griegos llamaban polis”. ¿Por qué esta vuelta a la Antigüedad?

Creo que no hay filósofo que no emprenda, al menos un par de veces al mes, ese regreso a la Antigüedad al que refiere. Es un regreso ad fonctes. Y no hay agua más fresca que la de esas fuentes. De todas las obras de Patocka la que más me cautivó en los primeros cursos fue “Aristóteles, sus precursores y sus herederos” y en ella pasa revista a lo mejor de la filosofía griega, que es casi todo. Patocka hablaba y escribía el griego con la misma soltura que el checo o el alemán. Hablaba bastante más de diez idiomas, unos quince, calculo. 

Karel era un verdadero fanático de Heráclito de Efeso, la fuente originaria de la dialéctica. Era capaz de dedicar toda una clase a un solo fragmento de Heráclito y aún le faltaba tiempo. Karel hablaba unos diez idiomas. 


12. Para terminar, ¿podría hablar brevemente de la recepción de Kosík en España y América Latina, a la que usted ha contribuido con sus traducciones? ¿Ha pensado en la posibilidad de traducir Dialéctica de lo Concreto directamente del checo?

Yo traduje El siglo de Marketa Samsa y Reflexiones Antediluvianas para la editorial Itaca después de su muerte. No tengo previsto traducir de nuevo la Dialéctica de lo concreto, la traducción de Adolfo Sánchez Vázquez me parece magnífica. La incidencia de sus obras en México tienen que ver con la implantación de los intelectuales republicanos españoles en aquel país, con las magnificas traducciones de la obra de Marx por Wenceslao Roces y otros, por la influencia de Sánchez Vázquez. Yo tuve la suerte, en cuanto me enteré de su muerte, de llegar a tiempo a su entierro en Praga. En el crematorio praguense lo despidieron miles de personas. El acto finalizó con una amplia selección de corridos de la revolución mexicana. No faltó, por supuesto, el Siete Leguas. 



[1] Publicado originalmente en checo como "Naše nynější krize" por entregas en las páginas de los números 7 a 12 de Literární listy durante los meses de abril y mayo de 1968. Puede leerse on-line en https://decenciaycritica.blogspot.com/2020/03/nuestra-crisis-actual.html.

[2] Entrevista aparecida en Claves de razón práctica. Nº 34. 1993. Págs. 54-60. Puede leerse on-line en https://decenciaycritica.blogspot.com/2019/07/filosofia-y-politica.html




En la fotografía, Karel Kosík (de pie, 3º desde la izquierda) y Fernando de Valenzuela (en cuclillas, ídem), entre otros participantes del VIII Seminario sobre Europa Central celebrado en San Sebastián, julio de 1996.