viernes, 7 de mayo de 2021

Hegel y nuestro tiempo (1956)




Hegel y nuestro tiempo (1956)


Karel Kosík [*]


Debemos organizar un estudio sistemático de la dialéctica de Hegel con un punto de vista materialista.

(Lenin, 1922)

Desde tiempos de Macha, sobrevuela nuestra patria un fantasma misterioso, incomprensible, ininteligible, pero desafiante y aterrador, y su nombre es –hegelianismo. Los opositores a la filosofía de Hegel en Chequia (y siempre ha habido más que seguidores) se caracterizan por un sello inequívoco: la absoluta incapacidad para comprender a Hegel, la resistencia instintiva a la filosofía, la reticencia a resolver los grandes problemas filosóficos de su tiempo y, por lo tanto, la mayor inclinación al practicismo y el empirismo superficial. Por lo tanto, todo aquel que en la sociedad checa se dio cuenta de que nos faltaba Hegel tuvo que luchar más o menos consistentemente contra el no-filosofismo y contra la subestimación de la filosofía.

Pero el interés por Hegel no es sólo un interés nacional. Si los marxistas de hoy en todo el mundo ponen hincapié en la filosofía de Hegel como una de las fuentes espirituales de la doctrina  m a r x i s t a, es también porque Hegel ha sido deliberadamente pasado por alto y, mayormente, evaluado de forma completamente falsa en los últimos años. Sin embargo, Hegel es estudiado de nuevo y redescubierto principalmente porque la filosofía, una filosofía real, renacida, no dogmática, científica se ha convertido en una esfera fundamental y decisiva en la que es posible comprender los acontecimientos de nuestra época, caracterizada por la lucha contra las manifestaciones que llamamos, en resumen, culto a la personalidad. El interés por Hegel es, así, solo un testimonio del hecho de que  t r a t a m o s  de comprender filosóficamente nuestro tiempo, es decir, de que tratamos de penetrar en su esencia.

El permanente retraso de la filosofía detrás de la “vida” no es culpa de los filósofos, sino de la “filosofía”. Una filosofía que se niega a examinar la realidad en toda su amplitud y totalidad y que, en cambio, elimina la realidad de las llamadas tareas actuales con la misma sencillez con la que un niño pequeño arranca las flores en el jardín y se sorprende al ver que se le marchitan en las manos; una filosofía que no examina la realidad en sus relaciones más íntimas y que, en cambio, se adhiere a la banalidad más superficial y la llama la “unión de la filosofía con la política”; una filosofía que ha renunciado a su carácter crítico-revolucionario en nombre de la apología y que cree tontamente que defiende el socialismo y sirve al partido cuando observa el desarrollo desde el punto de vista del momento  d a d o  y de la necesidad  d a d a, mientras que la dialéctica real evalúa el momento dado y la necesidad dada desde el punto de vista del desarrollo y las contradicciones contenidas en la situación histórica dada –tal filosofía no sólo debe ir a la zaga de la vida, no es sólo una filosofía que no es una defensa del Partido y el socialismo (porque la única defensa digna del comunismo es el ataque, es decir, el  d e s a r r o l l o  del movimiento revolucionario y el marxismo), sino que tal indulgente filosofía deja de ser una filosofía en absoluto.

En esta situación, el creciente interés por Hegel no significa un retorno al hegelianismo, sino que es una de las  e x p r e s i o n e s  del Renacimiento del leninismo, que se nutre de las fuentes vivificantes de su pasado espiritual para pder avanzar con una nueva armadura y poder.

La segunda condena de Hegel

como un perro muerto

Hegel fue arrojado por primera vez al martirio en la segunda mitad del siglo XIX. El positivismo burgués, incapaz de penetrar la esencia de las cosas, desechó la filosofía de Hegel como una especulación innecesaria. En ese momento, Marx tomó al propio Hegel y se suscribió públicamente a su dialéctica, cuyo componente idealista y mistificador había previamente criticado. En segundo lugar, Hegel fue abandonado como un perro muerto en el siglo XX durante la era del dogmatismo, que temporalmente se convirtió en el centro de la filosofía marxista y la transformó en un montón de citas y celebraciones. El “hegelianismo” nuevamente se convirtió en un insulto y una ofensa, aunque lo que fue condenado como “hegeliano” era a menudo solo una forma externa de desarrollo creativo de la filosofía marxista. Cada graduado del curso básico de formación política que supiera recitar la lección sobre la contradicción entre lo progresivo del método de Hegel y lo reaccionario de su sistema podía parecer, en este ambiente, un gran pensador que superó a Hegel. Y esta danza alrededor del cadáver de Hegel se realizó a pesar de la idea universalmente conocida de Lenin: “¡No es posible entender El Capital de Marx… Sin haber estudiado y entendido  t o d a  la Lógica de Hegel!”

Al igual que en el siglo XIX la campaña contra la filosofía de Hegel tuvo lugar en suelo checo (baste señalar que el gran filósofo checo Agustín Smetana fue maldecido [kacéřován] como hegeliano por personas que no le llegaban a los talones de su visión, educación, profundidad de pensamiento filosófico y pasión por la verdad), en el siglo XX la ejecución civil de la filosofía idealista alemana y de Hegel en particular se llevó a cabo con la participación de teóricos checos. Esta segunda marcha contra Hegel se llevó a cabo con el armamento intelectual que se puede aprender de la introducción de Pavel Reimann a los escritos de Hein (volumen tercero, Praga, 1951). Aquí aprendemos que “…la filosofía idealista alemana, a pesar de los elementos progresivos contenidos en ella, fue esencialmente una reacción dirigida contra el espíritu revolucionario del materialismo francés del siglo XVIII” (p. 25). Esta afirmación, por pobre que sea su contenido positivo, plantea directamente paradojas y preguntas sin respuesta. Si la filosofía clásica alemana fue esencialmente una forma reaccionaria, ¿cómo puede explicarse que se convirtiera en una de las fuentes ideológicas de la teoría más revolucionaria –el marxismo? ¿Cuál fue la conexión entre los  e l e m e n t o s  progresivos de esta filosofía y su  e s e n c i a  reaccionaria? ¿Pertenece la dialéctica de Hegel al elemento progresivo o a la esencia reaccionaria, forma el elemento o la esencia de la filosofía de Hegel? Recientemente, algunos partidarios de la opinión de que la filosofía clásica alemana fue esencialmente una mera reacción aristocrática a la Revolución francesa y al materialismo francés, a la defensa de la palabra en papel y a las afirmaciones e interpretaciones filológicas, han argumentado que la palabra “reacción” no contiene ninguna evaluación política, social o de clase, sino que solo expresa el hecho de reaccionar. Pavel Reimann, sin embargo, sustituyó esta débil defensa con una declaración muy clara de que la filosofía idealista alemana tuvo esencialmente una “orientación reaccionaria”. Varias páginas más tarde, Pavel Reimann desarrolla y concreta su evaluación negativa de la filosofía clásica alemana al enumerar las fuerzas sociales de las que la filosofía clásica alemana era una ideología. Según Pavel Reimann, la filosofía clásica alemana, junto con el romanticismo alemán, fue “un instrumento de la reacción feudal alemana y el absolutismo alemán en la lucha contra la revolución burguesa francesa, la ilustración burguesa francesa y el materialismo del siglo XVIII” (p. 25). No obstante, esta idea no es original. Si es incorrecta, la culpa recae en el autor checo solo en la medida en que es responsable de repetir sin pensar una declaración de autoridad. ¿Quién es el verdadero autor de la opinión de la filosofía clásica alemana como reacción aristocrática a la Revolución francesa y al materialismo francés? Los rumores dicen que esta opinión fue expresada por Stalin. Cuando en una discusión filosófica, en 1947, Ždanov declaró que “la cuestión de Hegel se solucionó hace mucho tiempo”, consideró que esta declaración era precisamente “una solución”. ¿Cómo y dónde se justificó que la filosofía de Hegel fuera la ideología de la aristocracia alemana? No existe tal justificación en ninguna parte. Bastaba con que esta declaración fuera realizada por la autoridad para hacerse verdad sin ninguna evidencia. Esto es solo una confirmación de que la filosofía del culto a la personalidad se basa en la teoría de la verdad revelada. Mientras que la verdad científica presenta argumentos para  c r e e r, la verdad revelada se presenta sin argumentos para  c r e e r.

Dialéctica y socialismo

Si la filosofía quiere jugar un papel en la lucha social del presente, que se está desarrollando en el marco del XX Congreso del PCUS, debe aclarar ante todo el sentido y carácter de estos acontecimientos. El espíritu del XX Congreso no fue creado por individuos. El espíritu del XX Congreso es el espíritu del movimiento obrero internacional. Es un proceso de renovación del movimiento revolucionario internacional, que de una forma u otra está sacudiendo al mundo entero. Es un proceso de reunir y desarrollar las fuerzas espirituales, morales y materiales sin las cuales la victoria del comunismo es impensable.

Es un gran logro de la filosofía de Hegel, que adoptó plenamente, pero sobre una nueva base materialista, el marxismo, el examen de la realidad no como una suma mecánica de átomos independientes, sino como un todo internamente diferenciado y en evolución. La idea básica del Manifiesto comunista de que los comunistas defienden los intereses de  t o d o  el proletariado y representan siempre los intereses de  t o d o  el movimiento no es la base de la política revolucionaria de los partidos obreros, sino el punto de partida de la visión marxista de la realidad. La cuestión de qué está sucediendo en cada país solo puede responderse satisfactoriamente si está claro lo que sucede en todo el movimiento obrero internacional. Si miramos, por ejemplo, más de cerca la llamada “sabiduría china”, que recorre el VIII Congreso del Partido Comunista de China, encontramos que es la antigua sabiduría "europea" de Marx y Lenin, que se aplica creativamente en las  n u e v a s  c o n d i c i o n e s  h i s t ó r i c a s  de la mayor potencia asiática, que avanza hacia el socialismo. En este sentido, por lo tanto, no es tan importante qué hay de específicamente chino o asiático en esta “sabiduría china”, sino cómo los resultados del Congreso de los comunistas chinos son la expresión de la  n u e v a  e t a p a  del movimiento obrero internacional, iniciado por el XX Congreso, y, por lo tanto, de qué manera están enriqueciendo la teoría marxista en su conjunto. Se sabe que la etapa leninista en el desarrollo del marxismo, que en sus inicios parecía algo específica y exclusivamente ruso, fue en realidad un nuevo desarrollo del marxismo internacional contra la rigidez, el oportunismo y el revisionismo de la II Internacional.

Si hay un gran proceso de renovación en el movimiento obrero internacional, debemos estar interesados en este proceso en todos los países y no solo en algunos. Si evaluamos este proceso desde el punto de vista de la dialéctica, debemos interesarnos no solo en la experiencia positiva de este proceso, sino también en las experiencias negativas, o más precisamente, debemos estar interesados en este proceso como un  t o d o.

El comunismo no es solo una cosmovisión o un movimiento revolucionario. El comunismo no es solo una nueva moral o un nuevo arte. El comunismo no es solo una nueva forma de vida y un nuevo concepto de felicidad, libertad, humanidad. El comunismo es todo esto unido, pero no en la forma de una acumulación inorgánica ecléctica. El comunismo es el movimiento revolucionario de las masas populares, dirigido por el Partido Comunista, un movimiento que surge de las condiciones materiales de la sociedad capitalista y crea de sus ruinas  n u e v a s  relaciones entre las personas, que son la base de una nueva moral y una nueva cosmovisión para  t o d o s. La sociedad socialista es un  t o d o  donde la nueva moral, el nuevo arte, la nueva conciencia se desarrollan a partir de nuevas relaciones entre las personas, sobre la base de la socialización de los medios de producción y la eliminación de la explotación, sobre la base de la participación activa del pueblo en la dirección de la economía y el estado.

Si nos preguntamos si existe alguna conexión entre la teoría de la no-conflictividad en la literatura y el truncamiento dogmático de la dialéctica en la filosofía, entre el naturalismo kitsch en el arte y el mal gusto grandilocuente en la arquitectura, entre la idealización del presente y el empobrecimiento del pasado, entre el poco interés en la teoría y la gran ostentación externa, planteamos una cuestión extremadamente seria: si fallamos en  a p r e h e n d e r  el socialismo en el pasado, si confundimos el comunismo, que significa un mundo internamente rico, con una provincia pobre y varada. También podemos formular esta pregunta de manera diferente: por qué han surgido recientemente tantos problemas que no vimos antes, por qué concebimos el socialismo de manera unilateral, seca, y solo ahora estamos empezando a concebirlo como una realidad contradictoria pero rica, concreta, determinada, que se desarrolla a partir de nuestra actividad, nuestro trabajo, nuestra creación.

Comencemos con una pregunta concreta: ¿existe una conexión entre la comprensión dogmáticamente estrecha y, en esencia, extremadamente pobre y árida de la herencia cultural, es decir, entre el  p a s a d o, y la concepción esquemática y unilateral del  p r e s e n t e  y el esbozo difuso y fraseológico del  f u t u r o  ideal? Ciertamente, tal conexión debe existir, por cuanto somos nosotros, el sujeto histórico, quienes miramos tanto hacia el pasado como hacia el presente y el futuro. Quien tiene ideas distorsionadas del pasado probablemente tendrá una perspectiva distorsionada del futuro.

Si, hasta hace poco, había una tendencia en considerar un excelente maestro de dialéctica, y tal vez hasta un predecesor de la filosofía marxista, a todo aquel que expresó la opinión de que la vida es una lucha, eso no fue porque se quisiera idealizar el pasado. Fue porque en aquella época se tenía un concepto de la dialéctica tan distorsionado y unilateral que cualquiera que admitiera ese unilateralismo y esa distorsión se consideró como el predecesor de la actualidad. La representación empobrecida y unilateral del pasado resulta de una perspectiva empobrecida, unilateral y vulgar del presente.

Cada nueva época puede comprender adecuadamente el pasado y a sí misma solo en una etapa de desarrollo tal en la que se dé cuenta de sus propias contradicciones y, por lo tanto, sea capaz de autocrítica. Cada grado histórico superior permite una visión más precisa, más rica y más acertada del pasado. Sin embargo, un mayor grado de desarrollo puede dar una solución más verdadera a los problemas si sus propias contradicciones internas se han desarrollado hasta cierto punto, y si esta etapa superior de desarrollo es capaz de verse a sí misma como una etapa de transición de una fase histórica superior. Si entendemos el presente de este modo, podemos evaluar el pasado de manera menos esquemática y, en particular, delinear con mayor precisión las perspectivas del desarrollo histórico: el futuro no nos parece ya un ideal gris y opaco, sino una realidad contradictoria, rica y concreta que surge de nuestro presente.

Ideología y teoría

Es falso suponer que el socialismo puede explicarse a partir de su mera idea o que sus contradicciones pueden inferirse lógicamente. Todavía recordamos la época en que los filósofos tiraban de los dedos las contradicciones del socialismo, ya que, según los axiomas generales, el socialismo no puede estar exento de contradicciones. Con estos inventos, los filósofos han demostrado que consideran la rotación caprichosa de sus cabezas como la dialéctica del desarrollo histórico. El mundo, y por lo tanto el socialismo, debe evolucionar no de acuerdo con sus propias leyes internas, sino de acuerdo con las ideas distorsionadas de la ideología. Las consecuencias de este subjetivismo engreído son bien conocidas: la teoría que se halagó de poder predecirlo todo fue, eventualmente, sorprendida por todo. El XX congreso golpeó sus construcciones de papel como un relámpago en cielo sereno. Así, terminó el dominio de la ideología en el marxismo para hacer un lugar a la teoría científica.

¿Qué distingue el pensamiento ideológico del teórico? Si observo la realidad a través del prisma de categorías, representaciones, ídolos, etc., inexplorados y críticamente no analizados, presento la realidad no en su forma adecuada y verdadera, sino de forma distorsionada, invertida. Si ayer no vimos cosas, eventos, problemas que están más o menos claros hoy, aunque no haya datos de hoy, es porque tenemos una cierta  f o r m a  d e  p e n s a r que nos impide ver que cierta forma de pensar nos obligó a mostrar la realidad no en su totalidad y riqueza, sino más bien fragmentada y por lo tanto distorsionada. Solo cuando esta forma de pensar, debido a algún impacto externo, es utilizada por la práctica social histórica, es capaz de percibir la realidad más plenamente, y esta nueva realidad completa la destrucción del viejo pensamiento. Sin embargo, la destrucción de la vieja forma de pensar va acompañada del surgimiento y la formación de una nueva forma de pensar, capaz de entender la realidad de una manera más completa, más rica y más veraz. Una de las tareas más importantes de la filosofía marxista es descubrir por qué y cómo ha surgido una forma de pensar dogmática y rastrear la historia de su superación y desplazamiento. La ideología ve categorías, ideas, conceptos como algo separado, autosuficiente, absoluto, mientras que para la teoría marxista las categorías e ideas son la expresión teórica de la realidad, ya que expresan “formas de ser, condiciones de existencia” de la realidad misma. Es por eso que la crítica marxista de categorías, ideas, predicaciones morales y sentimientos de vida es simultáneamente una crítica de las condiciones sociales que las originaron.



[*] Este texto, considerado en general el escrito con el que Kosík se dio a conocer ampliamente en su país, fue publicado originalmente en checo como "Hegel a naše doba" en la revista Literární Noviny, volumen 5, número 48, página 3 (17 de noviembre de 1956). La traducción, con ayuda de Joe Grim Feinberg, es de Gerard Marín Plana. 

jueves, 1 de abril de 2021

Problemas filosóficos relativos a la estructura y el sistema (1962)




Problemas filosóficos de la estructura y el sistema (1962)

Karel Kosík [*]


La presente contribución contiene varios comentarios fragmentarios sobre problemas filosóficos relativos a la estructura y el sistema. Me llevó a escoger este tema principalmente el hecho de que sistema y estructura son conceptos importantes en la lingüística actual [1], y que, por lo tanto, la atención a ciertos aspectos filosóficos de estos términos puede no carecer por entero de valor para los lingüistas. Sin embargo, los conceptos de estructura y sistema trascienden los límites de la lingüística, y su uso en la ciencia del presente es tan multifacético e intensivo que en cierto sentido ambos se sitúan entre los conceptos centrales de la ciencia contemporánea en general [2]. Si bien excede al alcance de esta contribución particular, sería importante examinar el contenido que varias corrientes filosóficas atribuyen a estos conceptos, y cómo la lucha entre el materialismo y el idealismo contemporáneos se manifiesta en sus varias interpretaciones. Realizar un seguimiento de esta problemática mostraría, entre otras cuestiones, que en gran parte estructura es, en ciertas corrientes filosóficas, sólo un término nuevo para viejas categorías idealistas [3].

En este contexto, me gustaría centrarme en un único aspecto de este asunto: cómo se aplica la dialéctica en varias corrientes no marxistas significativas que tratan la metodología de la ciencia, y cómo se refleja en su concepción de la estructura y el sistema, con todas las características que la acompañan, la "tendencia natural de la ciencia contemporánea hacia la dialéctica" a la que se refirió tan clarividentemente Lenin al comienzo del siglo. Tengo en mente las siguientes corrientes: la escuela de "filosofía abierta" de Gonseth, agrupada alrededor de la revista Dialectica; el grupo de la llamada "epistemología genética", dirigido por Jean Piaget; y el grupo de Bertalanffy, ocupado con el tema de la "teoría general de sistemas".

En los conceptos de estructura y sistema, es posible expresar ciertos aspectos de la dialéctica del pensamiento científico contemporáneo, tanto en la filosofía marxista como en las ya mencionadas corrientes no marxistas, que defienden de una u otra forma un "nuevo racionalismo". Para cada investigación dialéctica, es importante la cuestión de qué es el pensamiento dialéctico, cómo el pensamiento dialéctico se origina y desarrolla. Si en las corrientes ya mencionadas, que trazan sus conclusiones filosóficas principalmente a partir del análisis de las matemáticas, la psicología y la biología, nos encontramos un esfuerzo consciente para llegar a una dialéctica y formulación de algunos de sus principios, no sería correcto limitarnos a afirmar que ninguna de las corrientes ya mencionadas alcanza el nivel, la profundidad y la universalidad de la dialéctica marxista. Un examen cuidadoso de la "filosofía abierta", de la epistemología genética y de la teoría general de sistemas puede ser de gran significación para responder a la importante cuestión de cómo y en qué formas se origina la dialéctica de la ciencia contemporánea. 

1. La comprensión como "sistema abierto". La problemática de la filosofía del siglo XX se define en gran medida por el hecho, analizado y expresado filosóficamente en Materialismo y empiro-ciriticmo de Lenin, de que el frenético desarrollo de las ciencias había llevado a una crisis de teorías y conceptos generalmente aceptados, y planteó una de las cuestiones filosóficas centrales del desarrollo de la comprensión humana , de las relaciones entre conocimiento nuevo y antiguo, la relatividad y la adecuación de nuestra comprensión. Durante largo tiempo predominó la opinión de que el desarrollo de las ciencias se basa en principios evidentes, descubiertos de una vez y para siempre, sobre los cuales se basa cada nueva comprensión como sobre un fundamento inmutable. El desarrollo de la comprensión fue entendido como un crecimiento cuantitativo y un progreso lineal, desarrollándose sobre y confirmando los principios iniciales. Este sistema de la ciencia, que los marxistas llamaron metafísico, y para el que Gonseth acuñó la frase "ciencia predicativa", fue severamente sacudido por los grandes descubrimientos de una nueva época: el descubrimiento de la geometría no-euclideana, la formulación de la teoría de la relatividad y la teoría de la física cuántica. Todos estos conocimientos limitaron la validez de las teorías anteriores y, en particular, demostraron que su pretensión de validez absoluta era injustificada. Las teorías "clásicas", que se consideraron la verdad absoluta, fueron transformadas en verdades relativas por el desarrollo de la ciencia, y la validez y aplicabilidad de sus principios fue limitada. El propio desarrollo de la ciencia, por lo tanto, llevó a la creación de nuevos modelos del desarrollo de la comprensión, en que la progresión de la comprensión ya no se entiende como una ascensión directa, lineal, sino como un proceso complejo, regresivamente progresivo, como un proceso complejo tanto de relativización de conceptos, conocimientos y teorías, como una creación simultánea de conceptos, teorías y conocimientos más sofisticados, que incorporan en sí mismos, como momentos, los anteriores.

La ciencia tiene un carácter explicativo, es decir, no es un conjunto o una acumulación de conocimientos, sino un sistema coherente de principios que explican un determinado campo de fenómenos. En este sentido, la ciencia es un ciclo dialéctico entre hechos, conocimiento empírico, realidad observable, mesurable, constatable, y entre los principios que estos hechos y conocimiento empírico explican racional y adecuadamente. La ciencia contiene potencialmente todos los hechos observables, detectables, en un campo dado, porque puede explicarlos racionalmente. Sin embargo, la ciencia no es un conjunto de hechos que pueda o deba proveer una explicación. Por ejemplo, la física no incorpora todas las caídas libres fácticas o detectables de los objetos, sino que formula principios, reglas y leyes de movimiento, por medio de los cuales es posible describir y explicar científicamente cada caída libre. Si se descubren nuevos hechos que no pueden ser explicados sobre la base de la teoría aceptada hasta el momento, es necesario formular nuevas teorías.

Sobre la base de este desarrollo fáctico de las ciencias, surgen las formulaciones sobre la ciencia y la filosofía como "sistemas abiertos", que deben estar abiertos a  la experiencia futura, a nuevos hechos y observaciones, y por lo tanto incorporan como momento constitutivo sus propias construcciones del principio de reversibilidad (Gonseth). Sin embargo, la ciencia no puede caracterizarse inequívocamente como un "sistema abierto". Existe siempre una cierta dialéctica de apertura y cierre, o, dicho más precisamente, el principio de "apertura" es siempre también un principio de integridad y coherencia, pues de otro modo la ciencia dejaría de ser una ciencia y se volvería una acumulación ecléctica de observaciones. Al mismo tiempo, es necesario añadir que el marxismo razona la integridad de una teoría no sólo en su cohesión lógica interna, sino también a través de su adecuación en relación con la realidad.

2. La dialéctica y la cientificidad. Nuevo racionalismo, nueva ciencia, un nuevo espíritu científico -todas son consignas, en cualquier caso repetidas periódicamente, que dicen poco acerca de sí mismas. Sea como sea, uno de los rasgos característicos de la "nueva racionalidad" y la nueva "cientificidad" es que la dialéctica se entiende como un sinónimo de cientificidad. El dualismo del siglo XIX, con la dialéctica idealista especulativa por un lado y la limitada exactitud positivista por el otro, es superado, y el rápido desarrollo de la ciencia en el siglo XX, reflejado en los autores mencionados previamente, lleva a la dialéctica como expresión de cientificidad y la exactitud. En el pasado, la ciencia se opuso a la dialéctica en nombre de la exactitud, y rechazó la dialéctica (naturalmente también bajo la noción de su carácter especulativamente idealista) como vana especulación, perniciosa para el pensamiento científico. La formulación de Gonseth de que "la dialéctica es uno de los rasgos de la comprensión objetiva" [4] expresa una profunda transformación del pensamiento, en la que la ciencia no ya no se opone a la dialéctica, sino que, por el contrario, la dialéctica se convierte en un rasgo fundamental de la cientificidad. A medida que la comprensión humana se ha profundizado y vuelto más precisa, y a medida que el hombre ha descubierto nuevas capas y aspectos de la realidad, un concepto más complejo, diferenciado y también más adecuado de la cientificidad debe corresponder a este nueva etapa de aproximación e identificación de la realidad. Este proceso de confusión de  dialéctica y cientificidad se basa en dos supuestos. En primer lugar, se basa en el descubrimiento de que el concepto de la cientificidad y la exactitud tiene un contenido histórico. Cada época histórica tiene no sólo su propia ciencia o complejo de ciencias central y característico, sino también su concepción de la cientificidad, la exactitud, la racionalidad, correspondiente a una determinada etapa del desarrollo humano. En segundo lugar, en relación al siglo XX, el logro de este grado más elevado presupone, por un lado, una emancipación completa de la dialéctica de los residuos idealistas, mistificadores y mitológicos del pasado (una expresión de esta tendencia es por ejemplo el esfuerzo, problemático en su implementación, por axiomatizar la dialéctica), y por el otro un enriquecimiento del concepto de precisión y exactitud con nuevos elementos, nutriéndose de los grandes avances en matemáticas, entendidas cada vez más como una ciencia de las estructuras y como una matemática de cualidades [5].

3. Razón e irracionalismo. Otro grave problema de la comprensión científica contemporánea es la relación entre la razón y lo irracional, la relación entre los llamados racionalismo e irracionalismo. El entendimiento metafísico de este problema petrifica lo racional y lo irracional, los entiende como inmutables y dados de una vez y para siempre, y en este sentido hipostasia los límites desplazables e históricamente superables de la comprensión humana en dos esferas ontológicas, el ser de lo racional y el ser de lo irracional. En oposición a esto, la historia de la dialéctica moderna demuestra que la razón dialéctica suprime estos límites osificados y conquista progresivamente para la humanidad, y para lo racional en el sentido amplio de la palabra, esferas aplicadas a la razón metafísica como dominio exclusivo del irracionalismo. Tal y como Hegel resolvió en su tiempo la alternativa histórica del pensamiento racional osificado por un lado y la dinámica irracional por el otro, con la respuesta ingeniosa de que "existe una forma más alta de racionalidad que la racionalidad del pensamiento abstracto, osificado" [6], nuestra época también debe desplazar las fronteras del pensamiento racional a su manera y por sus propios medios, y reformular la relación de lo racional y lo irracional. 

Mientras el romanticismo clásico de los siglos XVII y XVIII generó una ola de irracionalismo real o imaginario en el sentido de que, a pesar de su esfuerzo por comprenderlo todo racionalmente y aplicar la razón a todas las cosas ("user en tout de sa raison", según la orgullosa declaración de Descartes), fue incapaz de cumplir su resolución debido a la concepción metafísica de la razón y la racionalidad (aunque naturalmente la concepción metafísica general no excluía ciertos elementos dialécticos), el moderno "romanticismo radical" de los empiristas lógicos generó una nueva ola de irracionalismo al excluir grandes reinos de la realidad de la comprensión racional, abandonándolos a la metafísica y la mitología. Es comprensible que también los filósofos no marxistas, en su esfuerzo por alcanzar una síntesis dialéctica del pensamiento científico, no deseen compartir "este pesimismo, que abandona a la irracionalidad y la sugestión no sólo el conjunto de las humanidades, sino también todo aquello relacionado con nuestra conducta, con los problemas políticos y morales, si trascienden el ámbito puramente técnico, es decir, si se relacionan con la filosofía." [7] El cientifismo racionalista, que excluye la filosofía racional del campo de la ciencia, se complementa necesariamente con corrientes filosóficas irracionalistas como la lebensphilosophie, el existencialismo y el neorromanticismo. El cientifismo por un lado y el existencialismo por el otro son productos complementarios de la filosofía burguesa contemporánea.

4. La unidad de gnoseología y ontología. Si se concede que la comprensión, es decir, la actividad intelectual humana, tiene un carácter dialéctico, ¿tiene también este carácter dialéctico una realidad objetiva, que existe independientemente de la conciencia del hombre y es reproducida intelectualmente por él? Una debilidad de la filosofía de Gonseth consiste en que, por su miedo a la metafísica, deja esta cuestión abierta; como resultado, a pesar de todos los esfuerzos por separar estrictamente la "filosofía abierta" del relativismo gnoseológico, en última instancia debe identificarse con este relativismo en la cuestión fundamental de la naturaleza de la realidad. De acuerdo con Gonseth, la comprensión humana se desarrolla hasta la creación de varios horizontes o imágenes de la realidad, pero nunca llega a la realidad última de las cosas. Si dijera que la realidad es inagotable para la comprensión humana y, así, una totalidad absoluta, mientras que la humanidad, en cada estadio de su desarrollo, alcanza siempre una cierta totalidad relativa, es decir, captura la realidad absoluta sólo hasta cierto grado, la posición de Gonseth sería correcta. Sin embargo, algunas de sus formulaciones son de una naturaleza por completo relativista. Aparentemente, la comprensión humana no tiene nada que ver con la realidad misma, con la realidad como tal, sino sólo con ciertos horizontes o imágenes de la realidad, históricamente variables y que nunca identifican la realidad en su estructura fundamental, última. Así, en un cierto sentido, la realidad se evapora, y el hombre se queda sólo con una imagen de la realidad. Gonseth aquí confunde falsamente dos cuestiones diferentes: la cuestión ontológica y la gnoseológica, la cuestión de la verdad objetiva con la dialéctica de la verdad relativa y absoluta. Esto se evidencia, por ejemplo, en esta sorprendente afirmación: "el mundo natural es tal, y nosotros somos tales, que la realidad no puede sernos revelada en una comprensión terminada (lo que es enteramente correcto - KK), en su  esencia (lo que es incorrecto - KK)" [8]. Los descubrimientos de capas y estructuras más profundas de la realidad llevan no sólo a una comprensión más profunda de la comprensión (si bien este momento también es excepcionalmente importante y no puede ser separado del siguiente), sino principalmente a una comprensión más profunda de la realidad misma en su estructura y esencia objetivas. Si la filosofía separa la comprensión de la realidad objetiva, la materia, la naturaleza, no puede sino sucumbir en uno u otro grado en el relativismo y el escepticismo, pues reconoce en última instancia sólo la comprensión de la comprensión o una comprensión de horizontes o imágenes de la realidad, pero no puede o no quiere decir cómo la realidad objetiva misma se revela y se reproduce intelectualmente en estos horizontes e imágenes históricas.

Comprender la realidad, es decir, responder a la cuestión de qué constituye la realidad, está conectado indisolublemente con la gnoseología y la metodología, es decir, con la cuestión de cómo y por qué medios puede ser comprendida esta realidad. La gnoseología sin ontología, las instrucciones metodológicas sobre cómo comprender la realidad sin una genuina comprensión real de la realidad, suelen ser o bien una manifestación de imitación (la realidad es ya comprendida y los imitadores popularizan esta comprensión, la sistematizan y elaboran una metodología de ella) o un testimonio del hecho de que la realidad no está todavía comprendida y de que la ciencia, por diversas razones, sólo puede mientras tanto elaborar medios conceptuales que sólo permiten una captación y una comprensión teóricas de la realidad. En ambos casos, se trata de un fenómeno que podría caracterizarse tipológicamente como la contraparte del período clásico, distinguido por la unidad de la ontología (qué es la realidad) y la gnoseología (cómo puede comprenderse la realidad).

5. La dialéctica de la realidad objetiva. En la ciencia moderna, esto por lo tanto se relaciona no sólo con la dialéctica de la comprensión, en particular la relación dialéctica de la verdad relativa y absoluta, o de lo racional y lo empírico, de lo abstracto y lo concreto, de la causa y el efecto, de la hipótesis y la evidencia, sino  también la dialéctica de la realidad objetiva. La posibilidad de crear una ciencia nueva, unificada, se basa en el hecho de que se ha revelado una unidad más profunda de la realidad objetiva. El notable desarrollo de la ciencia del siglo XX consiste en el hecho de que cuanto más se especializa y diversifica la ciencia, y cuantos más nuevos ámbitos descubre, tanto más se revela, conspicuamente, la unidad interna y la similitud de todos los diversos ámbitos, lo que cuestiona de una manera nueva la relación entre mecanismo y organismo, causalidad y teleología, y así también la unidad del mundo. La diferenciación de la ciencia, que en ciertas etapas de su desarrollo parecía poner en peligro la unidad de la ciencia y amenazaba con compartimentar el mundo, la materia, la naturaleza en unidades independientes, aisladas, y con transformar los científicos de las diferentes disciplinas en ermitaños solitarios que perderían toda interacción y comunicación, lleva en sus resultados actuales a la revelación de una unidad más profunda de la realidad. La creación de una nueva ciencia unificada, manifestada por ejemplo en el intento de formular una "teoría general de sistemas", se basa en el descubrimiento de que la realidad misma es dialéctica en su estructura. La existencia de similitudes estructurales en varios ámbitos que internamente son por entero diferentes se basa en el hecho de que todos los ámbitos de la realidad objetiva son sistemas, es decir, complejos de elementos que interactúan mutuamente. [10]

El desarrollo paralelo en varias disciplinas científicas, especialmente en biología, física, química, tecnología y psicología lleva a la problemática de la organización, la estructura, la completitud, la interacción dinámica, y así a la comprensión de que no es suficiente estudiar partes y procesos aislados, sino que el problema principal "son las relaciones organizadas que resultan de la interacción dinámica y causan que el comportamiento de las partes varíe dependiendo de si son estudiadas aisladamente o dentro del todo." [11]

Las similitudes estructurales crean un punto de partida para una investigación más profunda de las características específicas de los fenómenos. La jerarquía de sistemas según la complejidad de la estructura interna, subrayada por ejemplo en el estudio de K. Boulding [12], es en cierto sentido una conexión fructífera con la Ilustración y con Hegel, en cuya obra la realidad (entendida como sistema) es examinada bajo los títulos de mecanismo, quimismo y teleología, con vista a la complejidad de su estructura interna. Sin embargo, creo que sólo un entendimiento dialéctico de los aspectos ontológicos y gnoseológicos del sistema y la estructura proporciona una solución fructífera y evita los extremos del formalismo matemático, por un lado, y el ontologismo metafísico, por el otro. Las similitudes estructurales [13] de diversas formas de relaciones humanas (lenguaje, economía, patrones de parentesco, etc.) pueden llevar a una comprensión y explicación más profundas de la realidad social, a cerrar la brecha entre las ciencias sociales y naturales en su exactitud de explicación, sólo en cuanto sean respetadas tanto las similitudes estructurales como las especificidades de estos fenómenos.

El entendimiento dialéctico de la relación entre ontología y gnoseología nos permite identificar la disparidad o desproporción entre la estructura lógica (modelo), con la ayuda de la cual se interpreta la realidad o cierto aspecto de la realidad, y la estructura de esta realidad misma. Con la ayuda de un modelo determinado, que estructuralmente es de un "orden inferior" a la estructura de determinado aspecto de la realidad, puede explicarse sólo aproximadamente esta realidad más compleja, y el modelo puede volverse la primera aproximación de una adecuada descripción y explicación de la realidad. Más allá de los límites de esta primera aproximación y esta carácter aproximativo, la explicación se vuelve falsa. Por ejemplo, utilizando el concepto de mecanismo es posible explicar el mecanismo de un reloj, el mecanismo de la memoria, el mecanismo de la vida social. Pero sólo en el primer caso el término mecanismo agota la esencia del fenómeno, la explica adecuadamente, mientras que en los otros dos casos el modelo de mecanismo sólo explica ciertos elementos o aspectos del fenómeno, o una cierta forma (fetichizada) suya. En estos casos, se trata de una realidad más compleja, cuya adecuada descripción e interpretación requiere categorías lógicas estructuralmente adecuadas (modelos). Por lo tanto, creo que, por ejemplo, la búsqueda de las similitudes estructurales internas entre el lenguaje (lingüística), el intercambio de bienes (economía política) y los patrones de parentesco (etnografía) no supondrá un retorno al formalismo o al reduccionismo mientras eso se acompañe de una comprensión más profunda de las diferencias y especificidades de los fenómenos mencionados.

6. Totalidad concreta. La categoría de totalidad fue elaborada en la filosofía clásica alemana como uno de sus conceptos polémicos centrales, diferenciando la dialéctica de la metafísica y el empirismo. El punto de vista de la totalidad, que entiende la realidad en sus leyes internas y revela las conexiones internas necesarias bajo los fenómenos superficiales y arbitrarios, se opone al punto de vista del empirismo superficial, que en su adherencia a los fenómenos superficiales y arbitrarios es incapaz de alcanzar una comprensión profunda de los procesos de desarrollo de la realidad. El punto de vista de la totalidad se razona como una dialéctica entre legalidad y arbitrariedad, esencia interna y aspectos fenoménicos de la realidad [14]. Marx adoptó este concepto dialéctico, lo purgó de sus mistificaciones idealistas y en esta nueva forma lo hizo uno de los conceptos centrales de la dialéctica materialista. Un ejemplo ilustrativo del entendimiento materialista de este concepto es el análisis de Marx de la circulación de bienes y dinero en la sociedad capitalista. Presento aquí un pasaje importante, lleno de ideas y demostrativo del entendimiento de la totalidad de Marx, extraído de sus Elementos fundamentales para la crítica de la Economía Política [Grundrisse]: "La circulación es el movimiento en el que la enajenación general se presenta como apropiación general y la apropiación general se presenta como enajenación general. Aunque ahora el conjunto de este movimiento se presente como sujeto social, y aunque los distintos momentos de este movimiento provienen de la voluntad consciente y de los fines particulares de los individuos, sin embargo, la totalidad del proceso se presenta como un nexo objetivo que nace naturalmente [...] La circulación, por ser una totalidad del proceso social, es también la primera forma, en la que [...] todo el movimiento social [...] se presenta como algo independiente de los individuos" [15]. A partir de este fragmento y del texto siguiente se desprende que aquí Marx razona que la totalidad cubre varias cuestiones internamente articuladas, en particular: movimiento, ciclo recurrente y sujeto a leyes; conexión interna de formas individuales de movimiento; carácter contradictorio de este movimiento, creación de opuestos y de contradicciones internos al movimiento. El punto de vista de la totalidad concreta para Marx significa que cada fenómeno social puede ser comprendido y explicado sólo en el marco del todo, es decir, en principio (en el sentido de una exigencia metodológica) en el marco de la formación socioeconómica y sus leyes. (Un ejemplo clásico es, por ejemplo, la diferenciación de Marx entre bonapartismo y cesarismo). El entendimiento de Lenin de la totalidad concreta (a la que se dedica mucha atención en sus Cuadernos filosóficos) se explica más claramente en la famosa discusión sobre los sindicatos [16].

De estas notas informativas se sigue que para la filosofía contemporánea es importante poder identificar los problemas y contenidos reales de los conceptos detrás de una terminología diversa, frecuentemente opaca y mistificadora, poder examinar si los conceptos clásicos de la filosofía marxista, como el mencionado concepto de totalidad concreta, proporcionan un supuesto mejor para captar conceptualmente la problemática que la ciencia contemporánea describe en los conceptos de estructura y sistema, o si, y cómo, el concepto de totalidad concreta implica ambos de estos conceptos. La categoría de totalidad, que fue formulada y desarrollada en el siglo XIX como una categoría de pensamiento dialéctico en la polémica contra el empirismo y la metafísica, obtuvo un reconocimiento más amplio en el siglo XX, pero al mismo tiempo se expone constantemente al peligro de ser comprendida unilateral y superficialmente y, por lo tanto, a pesar de su origen dialéctico, de convertirse en un concepto no dialéctico. Esta metamorfosis del concepto no es, sin embargo, nada inusual. Todo concepto que expresa verdaderamente una problemática central de la realidad es, tarde o temprano, de una u otra forma (o deformación), generalmente aceptada, y hasta usada en modos intrínsecamente hostiles al contenido interno del concepto. Por lo tanto, es importante para una definición positiva del entendimiento marxista de la totalidad concreta conducir primero de todo una definición negativa y distinguir el entendimiento marxista de diversas concepciones idealistas y unilaterales. A partir de las disputas filosóficas sobre la problemática de la totalidad, en la que Kurt Konrad también intervino, es importante recordar que:

1. No es posible identificar la totalidad concreta como categoría de la dialéctica materialista con la totalidad como categoría de la investigación dialéctico-materialista de la sociedad.

2. No es posible reducir la concepción de totalidad a una relación entre la parte y el todo, pues esta relación es sólo uno de los momentos de esta categoría.

3. No es posible hipostasiar la totalidad afirmando que acostumbra a expresar el "dominio determinante del todo sobre las partes", pues en esta opinión no se distingue entre el entendimiento marxista de la totalidad y las concepciones organicistas, holísticas y neorrománticas del todo y de la completitud.

4. Con respecto a la totalidad como categoría de la investigación dialéctica de la sociedad, es necesario subrayar que la totalidad de un todo social es creada por la estructura económica, es decir, por la suma de las relaciones sociales de las personas en la producción.

5. La totalidad no puede ser entendida estadísticamente, lo que significa positivamente que es necesario determinar las relaciones entre contradicciones y totalidad.

A pesar de los resultados obtenidos, una mayor elaboración marxista de la categoría de totalidad y totalidad concreta se vuelve una urgente necesidad, especialmente a la luz de los nuevos descubrimientos y avances de la ciencia (en particular la biología, la física, la matemática, la cibernética) y en conexión con la problemática de la estructura, los sistemas abiertos y cerrados, la relación entre organismo y mecanismo o automatismo y otras.

La dialéctica de la totalidad concreta no puede reducirse a uno de sus aspectos y dimensiones, a una relación entra la parte y el todo. Así como otras categorías importantes del marxismo -como alienación, reificación, fetichismo, etc.-, pierden su carácter dialéctico si son aisladas y arrancadas de la concepción materialista de la historia, si son excluidas de los conceptos con que forman una unidad y en cuya conexión adquieren su significación, las categoría de totalidad pierde su carácter dialéctico si es entendida sólo horizontalmente como una relación entre las partes y el todo y se desatienden otros aspectos: el "vertical", que es la dialéctica del fenómeno y la esencia, y especialmente la dimensión genético-dinámica. La dialéctica no puede entender la totalidad como un todo terminado o formalizado, determinante de las partes, sino que esta misma determinación de la totalidad incluye la génesis y el desarrollo de la totalidad, es decir, la investigación de cómo la totalidad se origina y qué son las fuentes internas de su dinámica y desarrollo. La totalidad no es un todo terminado, que se llene con un contenido, propiedades de las partes o sus relaciones, sino que la totalidad misma se concreta, y esta concretización no es sólo la creación del contenido, sino también la creación del todo. El carácter genético-dinámico de la totalidad fue enfatizado por Marx: "En un sistema burgués acabado, cada relación económica presupone a la otra bajo la forma económico-burguesa, y así cada elemento puesto es al mismo tiempo supuesto, tal es el caso con todo sistema orgánico. Este mismo sistema orgánico en cuanto totalidad tiene sus supuestos, y su desarrollo hasta alcanzar la totalidad plena consiste precisamente [en que] se subordina todos los elementos de la sociedad, o en que crea los órganos que aún le hacen falta a partir de aquélla. De esta manera llega a ser históricamente una totalidad. El devenir hacia esa totalidad constituye un momento de su proceso, de su desarrollo" [17]. El entendimiento genético-dinámico de la totalidad es un prerrequisito para una comprensión y explicación racionales de la génesis de una nueva cualidad. Los prerrequisitos, que fueron originalmente las condiciones para la génesis del capitalismo, aparecen tras su génesis y constitución como un resultado de su propia realización, no como condiciones para su génesis histórica, sino como los resultados y condiciones de su existencia histórica. Los elementos individuales, como el dinero, el valor, el intercambio, la fuerza de trabajo, que históricamente precedieron a la génesis del capitalismo, existían independientemente de él y en comparación con él habían llevado una existencia "antediluviana", tras el origen del capital son incorporados en el proceso del capital y existen como sus momentos orgánicos. 

Insistir en la cuestión de si es de importancia principal la totalidad o las contradicciones, o incluso dividir a los marxistas contemporáneos en dos campos según si la prioridad es dada a la totalidad o a las contradicciones, representa una total incomprensión de la dialéctica marxista. La cuestión no es si reconocer la prioridad de la totalidad sobre las contradicciones o de las contradicciones sobre la totalidad, porque es precisamente esta división la que priva tanto a la totalidad como a las contradicciones de su carácter dialéctico: la totalidad sin contradicciones es vacía e inerte, las contradicciones fuera de la totalidad son formales y arbitrarias. La relación dialéctica de las contradicciones y la totalidad, las contradicciones en la totalidad y la totalidad de las contradicciones, la concreción de la totalidad creada por las contradicciones y las leyes de las contradicciones en la totalidad es una de las líneas divisorias que distinguen el entendimiento marxista de la totalidad de la concepción estructuralista [18]. Más allá de eso: la totalidad como medio conceptual para comprender los fenómenos sociales es abstracta si no se enfatiza que esta totalidad es una totalidad de base y superestructura, su mutua relación al definir el papel de la base, su movimiento y desarrollo. Y, por supuesto, la totalidad de base y superestructura es abstracta si no se enfatiza que es el hombre, como sujeto histórico real, el hombre como ser objetivo, prácticamente activo, quien crea la base y la superestructura, la realidad social como totalidad de instituciones, ideas y relaciones sociales, y en esta creación de la realidad social objetiva se crea al mismo tiempo a sí mismo como ser social e histórico.

7. Totalidad concreta contra falsa totalidad. El concepto de totalidad siempre ha sido una herramienta conceptual importante de la investigación marxista de la realidad social, tanto en Marx como en Lenin, así como en Labriola, Plejánov, Gramsci y otros marxistas. Este concepto ganó su carta de ciudadanía en Checoslovaquia en la década de 1930, cuando fue aplicada creativamente en la soberbia polémica contra el estructuralismo de Kurt Konrad. Contra la "falsa totalidad" entendida idealistamente del estructuralismo, Konrad plantea la totalidad concreta entendida materialistamente del marxismo. El estudio polémico de Konrad es todavía de gran actualidad en muchos aspectos, y es una pena que no sea mejor conocido. Es por encima de todo un ejemplo de polémica marxista, que no lanza una diatriba de insultos al oponente, no le regaña o distorsiona sus opiniones o recurre a etiquetas generales, baratas (si hay dos tendencias y dos líneas en la crítica checa, la de Dobrovský, que requiere evidencia y argumentos, y la de Jakub Malý, que hace un llamamiento a las represalias, entonces no es difícil identificar a qué tradición se adhiere la crítica marxista), sino que trata, en una polémica y discusión dadas, de resolver el problema de una manera más perfecta, en que demuestra la debilidad, unilateralidad, contradicciones o soluciones erróneas de sus oponentes. En segundo lugar, esta polémica tiene una gran significación por el hecho de que Konrad separó claramente el estructuralismo del concepto de estructura, y comprendió con perspicacia que el concepto de estructura se volvería uno de los más importantes conceptos de la cultura y la ciencia del siglo XX, y que en este sentido, por lo tanto, tiene una validez general, mientras que el estructuralismo es una de las corrientes idealistas que interpreta superficial y unilateralmente el concepto de estructura. En tercer lugar, el estudio de Konrad es importante porque aplicó creativamente algunos conceptos importantes del marxismo, tales como totalidad, falsa conciencia, reificación, producción y reproducción de la realidad social, lo que permitió a Konrad evitar la vulgarización y el sociologismo en su concepción de la cultura y el arte. Konrad escribe: "la totalidad mala, relativista combinada del estructuralismo se origina a través del aislamiento, la abstracción de los frutos de la praxis humana y la praxis misma, de su actor, del hombre social... El estructuralismo es una típica <<ideología>>, una mirada fetichista, que falla en ver la praxis humana que ha creado las <<cosas>> y los <<hechos>> y que forma sus fuerzas motrices... La concepción relativista del todo social se distingue por encima de todo por una <<mala totalidad>>: esta es una totalidad cuya base y denominador no ha sido todavía revelada." [19]

La mala totalidad del estructuralismo es el producto de una mirada fetichista, que no ha obrado la destrucción de lo pseudoconcreto y lo confunde con lo concreto. La realidad social es entendida como una suma o una totalidad de estructuras autónomas que se influencian entre ellas. El sujeto desaparece. O, dicho con más precisión, el sujeto real, el hombre como sujeto objetivamente práctico, ha sido reemplazado por un sujeto mitologizado, reificado, fetichizado: por el movimiento autónomo de estructuras. La realidad social es vista sólo en la forma de objeto, es decir, de resultados terminados, hechos, pero no como actividad humana objetiva. Por eso, la "sociedad" entra en el arte sólo desde el exterior, como determinismo social, y no desde el interior, subjetivamente, en la forma de su creador, el hombre social. Así se demuestra que la segunda característica básica de la concepción estructuralista de la totalidad, además del idealismo, es el sociologismo.

[*] Texto publicado originalmente en checo como "Filosofické problémy struktury a systému" dentro de Problémy marxistické jazykovědy (Problemas de lingüística marxista). Praga, NČAV, 1962. Recogía  una ponencia pronunciada por Kosík en el curso de los debates de la Conferencia nacional de Checoslovaquia sobre cuestiones de la lingüística marxista, que tuvo lugar en diciembre de 1960 en Liblice. La traducción al castellano, de Gerard Marín Plana, coteja el escrito en checo con una traducción al inglés, todo ello facilitado por Joe Grim Feinberg, Ivan Landa y Jan Mervart.
 
[1] En tiempos recientes, se ha dedicado cada vez más atención a la problemática de la estructura y el sistema en la lingüística soviética. Ver por ejemplŠaumjan, O suščnosti strukturnoj lingvistiki, Voprosy jazykoznanija 1956, n. 5;  Reformatskij, Čto takoje strukturalizm?, ibid., 1957, n. 6

[2] En la introducción a la discusión sobre estructura, el personalista francés Jean Lacroix constata por entero correctamente: "La noción de estructura dirige hoy, no sólo la epistemología, sino toda la ciencia." Recherches et dialogues philosophiques et économiques, 1958, n. 2.

[3] La revista citada, por ejemplo, contiene un discurso fundamental del filósofo y economista G. Granger ("Événement et structure"), que entiende la estructura unilateralmente en el sentido de una herramienta epistemológica análoga a los "tipos ideales" de Max Weber.

[4] Dialectica, 1947, 294.

[5] Ver por ejemplo Claude Levi-Strauss, Les mathématiques de l'homme, Esprit, 1956, 525-538.

[6] Karl Mannheim, Das konservative Denken, Archive f. Sozialwisschenschaft, 1927, 492. Este estudio pionero sufre de dos deficiencias fundamentales: sobrestima la significación del "pensamiento conservador" para el origen de la dialéctica moderna, y especialmente en su interpretación del romanticismo cae presa de tendencias excesivamente sociológicas.

[7] En sus estudios La quele du rationel y De la preuve en philosophie, Chaim Perelmann presenta una crítica penetrante de las contradicciones internas del empirismo lógico, y demuestra su capitulación al irracionalismo. Ver C. Perelman y L. Olbrechts-Tyteca, Rhétorique et Philosophie, París, 1952, esp. 110-120, 121-131.

[8] Dialectica, 1948, 413.

[9] Los filósofos idealistas no ven que la atomización de la ciencia y la pérdida de la comunicación entre disciplinas científicas individuales es un producto y un caso parcial de la atomización y fetichización de las relaciones sociales de las personas.

[10] "...complejos de elementos manteniéndose en interacción". L. von Bertalanffy, General System Theory, en General System, vol. I, 1956. De acuerdo con Piaget, "...la estructura existe donde los elementos se unifican en un todo determinado, que tiene ciertas propiedades como un todo, y donde las propiedades de los elementos son entera o parcialmente dependientes del carácter del todo" (Piaget, Logique et equilibre, 34). En contraste con Gosenth, quien reconoce un "sistema abierto" sólo en el reino de la comprensión, Bertalanffy examina la realidad objetiva y sus ámbitos individuales como un "sistema abierto". Un resumen claro de las opiniones de Bertalanffy es presentado en el estudio de Jan Kamarýt, Význam teorie otevřeného systému v současné biologii, Filosofický časopis, 1964, n. 4.

[11] Bertalanffy, estudio citado.

[12] K. Boulding, General system theory - the skeleton of science, ibid., 11-17.

[13] "...El intercambio de mensajes, en que consiste la comunicación lingüística, y el intercambio de bienes y de servicios, que es el objeto de la ciencia económica,  ahora bajo el mismo formalismo, comienzan a parecer fenómenos similares" (Levi-Strauss, estudio citado, 527).

[14] En 1839, estas ideas penetraron también en el periodismo democrático checo y aparecieron manifestadas en la opinión de que la gran tarea de cada época es "comprender el proceso de desarrollo significativo del presente en la totalidad, y no sólo en momentos individuales y fenómenos arbitrarios, que contradicen su esencia interna". El autor, perteneciente al círculo de la democracia radical checa, considera que el punto de vista de la totalidad es revolucionario, pues permite una comprensión de las fuerzas profundas que realizan el progreso social, mientras que rechaza la perspectiva del empirismo superficial como apologético y conservador. Ver Ost u. West, 1839, n. 70, 299.

[15] K. Marx: Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie, Berlín, 1953, 111.

[16] V. I. Lenin, Spisy (Escritos), vol. 32, 89-93.

[17] K. Marx, Grundrisse, 189.

[18] Intenté identificar estas tres dimensiones de la totalidad concreta y al mismo tiempo presentar una crítica de la concepción estructuralista en el artículo La dialectique du concret, presentado en el coloquio internacional de filosofía sobre dialéctica celebrado en Royaumont, en septiembre de 1960.

[19] Kurt Konrad, Svár obsahu a formy, Středisko 1934; přetištěno ve Filosofickém časopise, 1957, 888-902.

[20] En el siglo XX la categoría de totalidad aparece en forma marxista (Lenin, Gramsci y otros), así como en una deformación idealista en corrientes intelectuales en respuesta al positivismo. En esta forma idealista, el concepto de totalidad es comprendido mayormente como una relación de las partes con el todo, lo que significa que es reducido meramente a una sola dimensión. Ver, por ejemplo, Paul Kecskemeti, en la introducción a K. Mannheim, Essays on the Sociology of Knowledge, Londres, 1952. 9, 12. Esta concepción unilateral, que excluye las contradicciones de la totalidad, cae necesariamente en una concepción estática, incluso si verbalmente protesta contra ello, tal y como se demuestra en el intento de Herman Wien, Realdialektik, Múnich, 1957. 84, 86.




domingo, 14 de febrero de 2021

El peso de las palabras (1969)



El peso de las palabras (1969)

Karel Kosík [*]


A día de hoy en nuestro país un escritor posee tal autoridad que sus palabras no son tomadas a la ligera. Esta autoridad se basa en el supuesto de que un escritor es un especialista en su campo, es decir, en el ámbito de las palabras, y particularmente de que sabe lo que las palabras significan. Las palabras de un escritor no son tomadas a la ligera porque el escritor conoce el peso de las palabras. Y siempre que el lenguaje es amenazado con el peligro de volverse una parte integral de la mistificación que cubre la diferencia entre la verdad y la falsedad, lo elevado y lo vulgar, el bien y el mal y que trata de transformar la realidad en una sustancia indefinida y fragmentada, entregada a manipuladores, entonces la defensa del lenguaje es equivalente a un acto de liberación. Devolver las palabras a su significado real y tomar cada palabra como palabra, es decir, revelar su significado, era y permanece la misión del escritor. Un escritor no puede evitar tal requerimiento ni siquiera al conversar con otro escritor, por ejemplo, en una polémica. Una polémica entre escritores debería ser precisamente una discusión que revele, en la cual lo oculto salga a la superficie, lo oscuro se clarifique, y las cosas se presenten como verdaderamente son. Una polémica puede ser tal tipo de discusión, si uno no subestima el peso de las palabras.

Me parece que el uso frívolo de las palabras por Václav Havel en su artículo polémico ("¿El destino checo?") privó la polémica de un sentido objetivo y la degradó a una ostentación personal. Havel desafía a los patriotas checos a confrontar "cara a cara" el presente brutal pero abierto de febrero de 1969, y a no volverse al mejor, aunque cerrado, pasado de agosto de 1968. ¿Sabe Havel lo que dice cuando contrapone agosto de 1968 y febrero de 1969 como un pasado cerrado y un presente abierto? Un pasado cerrado es sobre todo un pasado muerto, los pensamientos y actos del cual no tienen nada más que decir al presente y los actores del cual -sin tener en cuenta si son clases, naciones o individuos- han representado su papel y sido reemplazados por otros. Si comprendemos agosto de 1968 sólo como un sumario de palabras y gestos, podemos ser engañados por la ilusión de que este pasado está cerrado: se ha pintado sobre los eslóganes que escribimos en la pared esos días de agosto, aquello que entonces "proclamamos públicamente" no deberíamos repetirlo hoy, aquello que una vez "nos prometimos el uno al otro" podemos olvidarlo hoy, etc. Pero el pasado del año 1968 es que los gestos y las palabras despertaron o expresaron un movimiento popular, y sólo en conexión con tal movimiento adquirieron un significado histórico. El significado de 1968 no reside en un sumario de demandas, proclamas, eslóganes y gestos, sino más bien en el simple hecho de que sólo a partir de estas demandas, proclamas, eslóganes y gestos fue engendrada una totalidad histórica: ese  hecho es la transformación de la clase trabajadora, su reconversión de objeto de la manipulación burocrática a sujeto real de los acontecimientos políticos. Para que el pasado del año 1968, en el que se produjo esta transformación, se convirtiera en un pasado cerrado, tendría que producirse un cambio drástico y de amplio alcance, en el cual la clase trabajadora cayera de nuevo a la pasividad política y aceptara jugar de nuevo el papel de un objeto manipulado. El pasado de 1968 es, entonces, un pasado abierto y, por tanto, un pasado viviente hasta que las fuerzas sociales y políticas fundamentales de la regeneración socialista abandonen voluntariamente la escena o sean excluidas de ella. La representación de Havel sobre la oposición de un pasado cerrado y un presente abierto es errónea no sólo porque ve el pasado de forma superficial y unidimensional. Es falsa también porque no sabe lo que dice cuando habla de un presente abierto. De acuerdo con esta representación uno entra en un presente abierto del mismo modo que a través de una puerta abierta: por esa razón Havel puede "observar" o intervenir con fuerza en un presente abierto. Más allá de que una opinión o una intervención (acto) estén en cuestión, el presente está ya abierto, independientemente de esa opinión o acto. El presente esta abierto antes de que comencemos a ver o actuar e independientemente de la opinión y la acción. Una representación falsa ignora completamente el hecho de que nuestra acción, perspectiva y pensamiento abren el presente, y que, desde ahí, el cómo somos y quién somos depende de si el hoy está abierto o cerrado. Tal representación ignora el significado de la palabra, por lo tanto pasa por alto que el presente está abierto solo en tanto que es un presente en obertura y en tanto que rompe los límites de la clausura no solo en su propio caso sino también en el del pasado y para el futuro. Tal presente cumple la función de una obertura hacia el pasado, y decide siempre también (en cualquier presente dado) aquello del pasado que está vivo y aquello que está muerto. El año 1968 no puede ser ya un pasado cerrado y, debido a ese hecho, febrero y marzo de 1969 (y ahora) constituyen el presente en el cual (incluso hoy) la clase trabajadora y el movimiento popular existen como fuerzas históricas que están abriendo el futuro y el pasado. Este presente no puede hacer de 1968 un pasado cerrado porque al hacerlo se estaría privando a sí mismo de su fuente vital y negando su propia existencia. Ese presente será abridor y abierto mientras prevenga que 1968 sea vuelto un pasado cerrado.

Una perspectiva distorsionada de la relación entre el presente y el pasado es una parte sustancial de la representación de Havel sobre la historia, una en la cual se encuentra también su interpretación de la Primavera de Praga. Checoslovaquia en 1968, de acuerdo con Havel, era un país que deseaba introducir la libertad de expresión -algo que es, en la mayor parte del mundo civilizado, un valor dado por sentado- y quería restringir la arbitrariedad de la policía secreta. Y, en vista del hecho de que, a medida que aprendemos más, "libertad y legalidad son las primeras premisas de un organismo social normal y saludable", el movimiento popular en Checoslovaquia de enero a agosto de 1968 luchaba por una mera normalización. Era meramente una cuestión, como dice lacónicamente Václav Havel, de "simplemente normalizar" las cosas. De cualquier modo, si sabemos que en nuestra historia moderna la primera gran lucha por la "libertad y legalidad", es decir, por la libertad de expresión y contra la arbitrariedad de la policía secreta, fue librada hace 120 años durante la revolución de 1848-49, surge la pregunta de si existe o no alguna diferencia en absoluto entre la normalización de 1848 y la de 1968. En segundo lugar, Havel explica el significado del movimiento nacido de 1969 de tal manera que aquí tratamos con el intento "del sistema de eliminar el sinsentido que con anterioridad había acumulado trabajosamente". Por supuesto, por medio de la misma justificación, Havel podría aplicar sus nociones de "normalización" y de "trabajosa eliminación del propio sinsentido" a la historia y a cualquier otro país, e incluso a la historia de la humanidad en general. Es posible interpretar la historia de Francia tras 1789 como la historia de la eliminación del sinsentido que el sistema había acumulado. Similarmente, la historia de la humanidad es en cierto sentido una eliminación del sinsentido que la gente misma había encubierto y sin embargo siempre producía de nuevo.

Por supuesto, el asunto es si representaciones abstractas como "normalización" y "trabajosa eliminación del sinsentido" no oscurecen el carácter específico y la singularidad de los acontecimientos históricos y no significan de hecho un retorno a un esquema ilustrado vulgarizado de la historia. La Primavera de Praga de 1968 no buscaba ser, ni objetivamente fue, un retorno a lo que se da por sentado en países civilizados, ni tampoco una sumisión a lo que es considerado "normal". Al contrario, la Primavera de Praga luchaba por algo que "en la mayoría del mundo civilizado" no se da por sentado, algo que en la historia de previas (es decir, normales) sociedades acostumbraba a aparecer más bien como una excepción y como un momento privilegiado. En la historia previa y en el "mundo civilizado" existente, los períodos de actividad popular, de sabiduría e iniciativa revolucionarias, en los que los productores directos se convierten en sujetos de los acontecimientos políticos y en los verdaderos administradores de la propiedad colectiva, y en que se conducen con pasos prácticos hacia la liberación real del hombre, son más destellos de luz que la "normalidad" cotidiana. La sociedad que nació en la Primavera de Praga no necesitaba o deseaba ser solo "un organismo social normal y saludable", sino más bien una auténtica sociedad socialista, negando tanto el capitalismo como el estalinismo.

A la luz de la experiencia de agosto (y, por supuesto, no sólo de esa) los pronunciamientos de Havel de que "somos nosotros los forjadores de nuestro destino", o de que "nuestro destino depende de nosotros", toman un tono particularmente irónico. ¿Cuál es el significado asignado a estas palabras? ¿Deberían servir como instigadoras de agitación? ¿O tratamos con una unilateralidad polémica que constantemente levanta contra la necesidad ciega del destino popular simplemente un abstracto "acto de elección"? Pero la historia, y esto significa la historia checa también, no es ni una necesidad ciega ni un acto de elección. Quien enfatiza una "posición involucrada y arriesgada", una "intervención con fuerza en un presente abierto", un "acto abierto que se involucra con osadía en las tensas cuestiones del día", una "lucha con conciencia clara de todos los riesgos", muestra de hecho, al hacerlo, coraje personal. Al mismo tiempo, sin embargo, se expone al peligro de que esas frases abstractas pseudo-radicales puedan negar un hecho radical verdadero.



[*] Texto publicado originalmente como "Váha Slov" en Plamen XI, nº 4, págs. 16-17. 1969.  También apareció este año en Tvář , nº 2. Formaba parte de una discusión sobre el devenir político de Checoslovaquia iniciada por Milan Kundera y Václav Havel, y en la que también participarían otros intelectuales. Posteriormente, sería publicado de nuevo en esta lengua en 2008, en Literární Noviny,  año XIX, número 5. La traducción al castellano, de Gerard Marín Plana, coteja el original checo, disponible on-line, con la traducción al inglés, de Julianne Clarke, aparecida en The Crisis of Modernity. Essays and observations from the 1968 era. Maryland, Rowman & Littlefield Publishers, Inc. 1995. Págs. 113 a 116.

sábado, 13 de febrero de 2021

Gramsci sobre la cultura (1959)



Gramsci sobre la cultura (1959)

Karel Kosík [*]

Hay tres tipos de libros: uno que el lector compra y guarda en la biblioteca, lo tiene constantemente a la vista, pero le pasa inadvertido, conoce su título, pero su contenido le es ajeno; otros que son, literalmente, devorados, sujeto el lector a su encanto, intriga e interés, de los que no se separa hasta haber experimentado todas las aventuras de sus héroes, y que durante mucho tiempo, a veces durante el resto de su vida, viven en su memoria como un recuerdo agradable y cálido; pero sólo una pequeña, minúscula porción de los libros se convierte en destino del hombre: algo a lo que está cada vez más ligado; algo con lo que tiene que pelear y combatir; algo que se convierte en parte de su vida, pensar y sentir. La obra de Gramsci pertenece a este último grupo. La selección de sus escritos (Antonio Gramsci: Cuadernos de la cárcel) no es una lectura fácil. Una gran parte, incluso predominante, del legado literario de Gramsci, del que hasta ahora se han publicado diez volúmenes en italiano, no estaba destinada a la impresión. Está compuesta por registros de lectura crítica y reflexiva, de notas y estudios, que Gramsci escribió en un calabozo fascista. No son tratados coherentes, sino fragmentos. ¡Pero qué admirable unidad y sistematicidad hay en esta fragmentariedad!

Gramsci considera la lectura de la literatura idealista, burguesa y, en sus condiciones, también fascista, como una lucha con el adversario, en la que su propia superioridad no se prueba por la fuerza y un montón de clichés o seguridades tautológicas, sino por el pensamiento creativo, que da una perfecta solución y, al mismo tiempo, plantea nuevos problemas. Gramsci es un dialéctico. Y la dialéctica, como es sabido, es hija del diablo: no solo vence al adversario, sino que obliga, al mismo tiempo, a demostrar la verdad y el progreso de su valioso servicio incluso en la última campaña. Para Gramsci, los autores idealistas y burgueses son personal técnico que  e s t i m u l a  al teórico marxista a desarrollar sus propias ideas y a resolver sus propios problemas. La prensa burguesa italiana se pregunta por qué los lectores no aman la literatura nacional y prefieren los libros de aventuras extranjeros. A partir de este estímulo aparentemente secundario, Gramsci es capaz de formular los problemas fundamentales que presenta a los marxistas para resolverlo: aquello que es interesante en la literatura, las causas de la gran popularidad de la literatura detectivesca, de aventuras, fantástica y utópica entre el lector popular de la sociedad capitalista, qué relación hay entre el taylorismo y la disciplina férrea que mantiene a la mayor parte de la humanidad bajo el capitalismo, y las fantasías y los sueños en los que la humanidad trata de escapar de este orden de relaciones. 

Gramsci desarrolla un nuevo concepto de cultura. Las corrientes literarias, las vanguardias artísticas y las escuelas filosóficas juegan un papel importante en la historia, pero en sí mismas afectan sólo a una pequeña parte de la humanidad y no pueden crear una nueva civilización o cultura que convulsione a  t o d a  la nación. En la lucha contra el catolicismo y la religión como fuerzas que han subyugado al hombre en su  t o t a l i d a d, no sólo su intelecto, sino también sus sentimientos, representaciones y actos, sólo puede vencer una  n u e v a  cultura que cree un nuevo hombre. Después de la antigüedad y el Renacimiento, el comunismo es la cultura moderna de la humanidad en el siglo XX. Una consecuencia necesaria de esta concepción es el requisito de que la teoría y la crítica de la literatura, el cine, las bellas artes, etc., se basen en la base más profunda y amplia, que es la teoría y la crítica de la cultura. 

Gramsci es un pensador de gran fuerza y profundidad. La publicación de sus otras obras en checo será, por tanto, una petición natural de todos los lectores que se familiaricen con la selección de sus ideas sobre cultura. 

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[*] Texto publicado originalmente en checo como "Gramsci o kultuře" en la revista Literární Noviny, año 8, número 31, página 5 (1 de agosto de 1959). Disponible on-line aquí. La traducción al castellano es de Gerard Marín Plana. Se trata de una reseña de la publicación en checo, el mismo año, de una pequeña selección de los Cuadernos de la cárcel, de Gramsci. 






domingo, 29 de noviembre de 2020

La historia de la filosofía como filosofía (1958)



La historia de la filosofía como filosofía (1958) 

Karel Kosík [*]

 

La experiencia obtenida durante varios años de trabajo sobre la historia de la filosofía checa puede adquirir significado filosófico sólo si se formula filosóficamente, lo cual presupone que deberá despojarse de todo tipo de contingencia y carácter empírico y resumirse en unos pocos conceptos clave. Sólo de esta forma puede volverse un objeto de interés filosófico, y, por consiguiente, también de discusión y crítica, de precisión y ulterior desarrollo. Este esfuerzo por formular las propias experiencias, sin embargo, ha conducido naturalmente a la búsqueda de aliados ideológicos que ya hubieran formulado experiencias similares de un modo más sofisticado, o que proveyeran ciertas premisas para su expresión filosófica.

I

La historia de la filosofía no puede en principio situarse en una posición más elevada que la filosofía de la que forma parte. Cada progreso real en la investigación de la historia de la filosofía presupone un nivel superior de desarrollo de la filosofía misma. No comprender esta dependencia conduce a ilusiones ingenuas (que son una cierta forma de reformismo utópico en la metodología de la historia de la filosofía) de que reformas internas menores en relación a una especificación y extensión de la definición de la historia de la filosofía, o a nuevas formulaciones de esta o aquella regla empírica, pueden conducir a una revolución en la investigación de problemáticas en la historia de la filosofía.

Franz Mehring sostuvo la opinión de su tiempo que reducía la historia de la filosofía a un mero reflejo de las luchas de clases, y negó a la filosofía cualquier valor comprensivo. La historia de la filosofía se convirtió en la historia de la falsa conciencia, de las petrificaciones históricas, reflejos de época, cuya validez objetiva persistiría sólo mientras existieran las condiciones históricas que la engendraron. Es cierto que nadie sostiene hoy la concepción de Mehring en esta forma. Sin embargo, una mera constatación o un rechazo general sin un examen más profundo del contexto no pueden evitar que caigamos periódicamente en un economicismo vulgar análogo al investigar la historia de la cultura, las ideas, la filosofía. Es necesario descubrir las conexiones más profundas que yacen tras este error y penetrar directamente en su base filosófica y punto de partida metodológico. La concepción reduccionista de la historia de la filosofía de Mehring es sólo una expresión parcial de su cierta concepción del marxismo y el materialismo histórico, cuya categoría principal es la condicionalidad económica de los fenómenos. El determinismo económico presupone que puede descubrir el valor interno y el contenido objetivo de los fenómenos intelectuales (filosofía, cultura, literatura) si muestra su condicionamiento económico, es decir, su dependencia del llamado factor económico. 

Se corresponde por entero con nuestra concepción de la historia de la filosofía como un componente subordinado de la filosofía si aparecen nuevas concepciones de la historia de la filosofía en la historia del marxismo que critican la vulgarización de Mehring, en una fase superior en el desarrollo del marxismo mismo, como una aparición que acompaña a la nueva concepción del marxismo tal y como fue desarrollada por Lenin.

Si se entiende la historia de la filosofía como la historia de la falsa conciencia, que desaparece junto con las relaciones históricas de las que es un reflejo, la historia de la filosofía no puede ser un proceso objetivo legítimo, sino meramente denotar una sucesión histórica de filósofos y de corrientes filosóficas, que en diferentes variaciones históricas modifican problemas filosóficos fundamentales y siempre idénticos. Y si la filosofía no es en su esencia independiente, sino un reflejo condicionado de los conflictos de clase, la  comprensión y evaluación de una u otra filosofía significa sobre todo descubrir la posición política que mantuvo el autor. Para esta concepción vulgar de la filosofía es importante, por lo tanto, hallar -y este hallazgo agota toda su sabiduría, belicosidad y partidismo- que Locke es un filósofo del compromiso burgués, Kant un representante del provincialismo alemán y Hegel un portavoz de la débil burguesía alemana o una encarnación de la reacción aristocrática en filosofía.

Si tratamos de formular polémicamente algunos conceptos centrales de la teoría marxista de la historia de la filosofía con esta concepción vulgar, conectamos, naturalmente, con la nueva concepción del marxismo iniciada por Lenin; al mismo tiempo, con estas categorías expresamos una concepción que entiende la historia de la filosofía como filosofía en sí misma, como parte del filosofar. Esta concepción es por lo tanto, al mismo tiempo, dirigida polémicamente contra la representación positivista de la historia como una muestra de petrificaciones y observaciones acumuladas, como una colección de conocimientos que es separada del pensamiento filosófico y que se puede adquirir independientemente de la filosofía, del pensamiento filosófico.

El marxista se diferencia, por supuesto, de tomistas y existencialistas en su concepción de la historia de la filosofía, y también es prácticamente siempre posible distinguir desde qué perspectiva se presenta la historia de la filosofía. Sin embargo, el marxismo difiere de todas las otras concepciones de la historia de la filosofía no por su flagrante notoriedad, que es una expresión del hecho de que los principios de su propia filosofía se proyectan en la historia, sino que más bien se caracteriza por una sobria objetividad, de modo que su contribución, su concepción, su método no pueden ser reprobados por una u otra preferencia, es decir, por este o aquel matiz de distorsión de la historia, sino que sólo pueden ser examinados desde la perspectiva de una plasmación máximamente verdadera y objetiva del proceso filosófico histórico. La teoría marxista de la historia de la filosofía no es, por lo tanto, una transferencia de uno u otro de sus propios principios en la historia, sino un método de la verdadera descripción de esta historia misma, un método de descubrimiento y detección de la verdad histórica. El marxismo no puede ser una distorsión de la historia o de las figuras históricas, una visión unilateral de la historia que busca en el pasado los predecesores de su propia doctrina y, por lo tanto, realiza una apología de su propia perspectiva en la historia de la filosofía. La "apología" del marxismo en la historia de la filosofía es la verdadera descripción de esta historia.

Es absurdo, por lo tanto, suponer que la teoría y el método marxistas de la historia de la filosofía puedan revelarse en este o aquel principio o regla, o que sea posible incluso reducirlos a un cierto número de principios abstractos que puedan ser presentados como una lista. La cuestión de qué sea el marxismo en la historia de la filosofía, una cuestión que presupone que deberá encontrarse una respuesta satisfactoria en unas pocas frases, pide de hecho lo imposible del marxismo; quiere que una filosofía dialéctica exponga su propia esencia metafísicamente, es decir, como un conjunto de verdades consumadas y principios abstractos.

Sin embargo, lo que se aplica al marxismo como un todo se aplica también a la teoría y el método marxistas de la historia de la filosofía: no es un principio abstracto, aplicado en condiciones específicas y áreas parciales, aspecto parcial al que se subordina la totalidad, sino una teoría comprensiva, un sistema abierto de conceptos justificados, articulados, autoexaminativos y en desarrollo.

Si la teoría y el método marxistas de la historia de la filosofía no pueden reducirse a este o aquel principio abstracto o idea aislada, esto significa positivamente que el marxismo sólo puede aparecer como una comprensión continua y en desarrollo. El subdesarrollo de la teoría marxista de la historia de la filosofía, o su osificación en unas pocas fórmulas generales que se repiten siempre una y otra vez como principios generales, contrasta claramente -en particular en su abstracción y pobreza intelectual- con la concreción y riqueza de las categorías y conceptos de Marx; por otro lado engendra una ilusión liquidadora que toma este subdesarrollo y abstracción de una cierta fase o forma del marxismo por una característica fundamental del marxismo en general, y disuelve el marxismo en el progreso científico general del siglo XX, en el que se pierde el marxismo como filosofía particular.

En tiempos recientes, se han incrustado en el marxismo dos prejuicios. Uno de ellos es la creencia errónea de que el marxismo como método y teoría de la historia de la cultura, la literatura y la filosofía consiste en una búsqueda de un principio positivo abstracto, que en la lucha histórica logra el triunfo sobre otros principios negativos. En contraste con los principios de la burguesía que han sido introducidos en la historia, se supone que el marxismo debe formular sus propios principios, que tienen un significado positivo, y presentarlos en combate contra los principios negativos. Así, por ejemplo, la "popularidad" se considera un principio universal de la interpretación de la historia de la literatura, que es descrita como un principio superior a la llamada "impopularidad", o la lucha del principio positivo de la fe proletaria contra el escepticismo pequeñoburgués. Sobre la base de estos prejuicios modernizados y adaptados, el marxismo ha sido contaminado de forma modificada por la metafísica del siglo XIX, que apareció en una serie de obras burguesas. Basta mencionar aquí la obra en tres volúmenes de Ernst Laas en la segunda mitad del siglo XIX, que entiende la historia de la filosofía como una lucha entre el platonismo y el antiplatonismo, el idealismo y el materialismo, y culmina su desarrollo histórico llevando la lucha milenaria entre estos principios al triunfo final del positivismo.

Una concepción que entienda el desarrollo de la cultura como una lucha de dos principios abstractos ya sabe de antemano qué principio triunfará, y desde esta perspectiva la investigación histórica es sólo una ilustración y una confirmación adicional de un resultado previamente conocido. En vez de descubrir la lógica en las cosas mismas, se impone la lógica sobre las cosas y los acontecimientos desde el exterior. Mientras que la dialéctica materialista, fiel a la antigua tradición, ve su misión en ayudar a resolver problemas y contradicciones en el mundo, es decir, en descubrir en cada objeto sus problemas internos y en observar el desarrollo de sus contradicciones internas, el método de la imposición vulgar envuelve el problema histórico real en fórmulas nebulosas suprahistóricas, y entiende los fenómenos históricos como meras variaciones de un patrón predeterminado, inmutable. Este método vulgar, por lo tanto, no descubre ni resuelve problemas reales, sino que se enfrenta a pseudoproblemas. Además, se hunde por debajo del nivel de conocimiento alcanzado varios centenares de años antes por destacados pensadores burgueses. Mientras Mandeville o Goethe ya tenían claro el papel positivo del mal y la negación en la historia, la concepción vulgar trata de retratar la negación y los "principios" negativos como meros errores históricos. Sin embargo, por una ironía del destino y enteramente en contra su propia voluntad, esta concepción vulgar magnifica el papel del llamado principio negativo y mal histórico, pues lo convierte en el iniciador y el sujeto activo de todos los impulsos y fermentos intelectuales, contra los cuales el principio positivo sólo reacciona, sin ser él mismo capaz de demostrar iniciativa intelectual. Esta concepción no estimula la exploración, sino que la adormece. Es suficiente con tener el principio abstracto correcto para encontrar la verdad. Por tanto, se restringe la investigación de la verdad a la búsqueda de un principio abstracto.

Sin embargo, el principio abstracto es un codicioso que tiene toda su riqueza escondida en un cofre del tesoro, y reduce la multiplicidad del mundo y la diversidad real del ser objetivo a una fórmula abstracta -a la verdad de las monedas de oro. Del mismo modo se comporta el doctrinarismo abstracto, que busca la fórmula más simple para una realidad compleja, y se figura que puede captar los problemas filosóficos de tal o cual pensador si encuentra el más simple término ideológico o político de clase.

La teoría y el método marxistas de la historia de la filosofía no pueden reducirse a unos cuantos principios generales, sino que, por el contrario, deben desarrollarse, es decir, justificarse y formularse como una teoría comprensiva, que sea capaz de progresar desde sus fuentes internas y contenga en sí misma los requisitos previos de su propia progresión mediante una orientación hacia la realidad como fuente fundamental de su desarrollo y, al mismo tiempo, de su propia existencia. Tan pronto como se acepta la conjetura de que hay una forma consumada de la teoría marxista de la historia de la filosofía, la historia de la filosofía en este proceso desciende desde el nivel de la filosofía hasta el subsuelo de la reflexión acrítica. Mientras varias corrientes vulgares consideran que es necesario reducir la realidad múltiple a una fórmula abstracta o un principio absoluto, el marxismo, en cambio, demuestra que la comprensión objetiva de la realidad significa una reproducción de esta realidad como totalidad concreta, es decir, como una unidad en desarrollo de determinaciones esenciales.

II

En contraste con Mehring, Antonio Gramsci, a quien consideramos uno de los representantes más importantes de la etapa leninista en la filosofía, vuelve en sus meditaciones a cuestiones elementales sobre la historia de la filosofía, y se aleja así de las aparentemente "cuestiones superiores" de la metodología. Tras muchos años, Gramsci advierte de nuevo a los marxistas que el punto de partida de todo examen crítico en el ámbito de la historia de la filosofía es la obra misma, el texto de la obra. Sin embargo, para Gramsci este retorno a los presupuestos elementales es sólo el punto de partida para un avance intelectual que demuestre que el marxismo -que, idénticamente a todas las otras corrientes científicas, comienza en su investigación de la historia de la filosofía desde el análisis del texto- llega a resultados que en su profundidad, objetividad y veracidad superan todos los métodos críticos previos. El "retorno al texto" de Gramsci es, de hecho, sólo la superficie externa de su lucha contra el economicismo vulgar como producto típico de la Segunda Internacional. En la teoría y la historia de la cultura, el economicismo vulgar se manifiesta de varias formas: como marco histórico de fenómenos intelectuales y culturales, como creación de la infraestructura económica para una superestructura espiritual consumada, formulada y construida, como determinación de las premisas externas del mundo espiritual.

El economicismo vulgar degradó el marxismo, principalmente, a un método para determinar los premisas externas de una determinada cultura y filosofía. Supuestamente, el papel del marxismo es descubrir las precondiciones sociales objetivas del surgimiento de esta o aquella filosofía u obra literaria, que se incrustan en un cierto marco histórico y una cierta atmósfera de época, mientras que los problemas internos propios de la filosofía o la obra literaria son abandonados a corrientes no-marxistas, principalmente el positivismo y el empirismo. La búsqueda de la condicionalidad económica de los fenómenos espirituales es un retorno al materialismo mecánico pre-marxista. La verdad más elevada de esta concepción es la constatación de que todo fenómeno espiritual tiene un núcleo terrenal, que fue -como es sabido- el principio universal del materialismo contemplativo de Feuerbach, que retuvo los fenómenos investigados tanto metodológica como prácticamente en su determinación e integridad, y por lo tanto los trató de manera meramente pasiva. El economicismo vulgar es una capitulación ante el idealismo, pues abandona voluntariamente el análisis y la evaluación de las cuestiones internas de la obra filosófica o literaria, y se satisface con la búsqueda de las condiciones externas de estas cuestiones.

Sin embargo, el marxismo no es un método para determinar las premisas externas y las condiciones sociales de la filosofía y la cultura, sino un método y una teoría de la comprensión, explicación y crítica de la filosofía, la obra literaria y la cultura espiritual en general. El marxismo no trata con premisas externas, sino con las cuestiones internas de la filosofía y la cultura. El marxismo descubre los problemas reales de los textos filosóficos y las obras literarias, y reproduce concretamente en el pensamiento su estructura de significado. La interpretación materialista no significa reducir la riqueza de los fenómenos espirituales a una fórmula abstracta, sino reproducir en el pensamiento este fenómeno como una totalidad concreta, es decir, no como una aglomeración de arbitrariedades o un cúmulo de hechos aislados incoherentes, sino como un todo internamente diferenciado, articulado, como una unidad de determinación.

El punto de partida, pero al mismo tiempo el objetivo de la historiografía marxista de la filosofía, es el texto filosófico, la obra del autor estudiado. A primera vista, parece que en el proceso histórico filosófico el historiador es quien menos invade el texto filosófico, quien se aferra más fielmente a la arquitectura, contexto y escala de la obra misma, quien es más cercano a la verdad y a una exposición objetiva. Si el historiador de la filosofía recita la obra estudiada en su completitud y se enorgullece de no añadir nada subjetivo a la obra, en realidad sólo presenta una parte inerte del todo, del que toda vida ha escapado. De acuerdo con esta representación, el historiador más ideal de la filosofía sería un editor que concienzudamente publica textos. En realidad, la obra del historiador de la filosofía comienza con la perturbación de la cohesión de la obra presentada por el autor, en la que el historiador ordena, evalúa e interpreta de acuerdo con otros criterios. Los historiadores que creen que presentan e interpretan con mayor fidelidad las obras maestras porque supuestamente no le añaden nada subjetivo, permanecen por completo en la superficie como historiadores de la filosofía, y se transforman en el mejor de los casos en comentaristas de la obra. A este tipo de historiadores de la filosofía se aplica la observación de Schopenhauer de que leer obras de historia de la filosofía, en lugar de leer a los filósofos originales, es como querer que otro hombre digiera tu desayuno por ti.

Un verdadero historiador de la filosofía selecciona, ordena la obra estudiada de acuerdo con ciertos principios, perturba su cohesión, descubre sus relaciones con otras obras, compara, etc. -Es evidente a simple vista que según este proceder, que es el proceso mismo del análisis filosófico histórico, existe un peligro de arbitrariedad y subjetividad. El historiador de la filosofía debe en parte reconstruir verazmente, interpretar con precisión y caracterizar objetivamente el texto filosófico, y en parte evaluar la obra, mantenerse por encima de la obra como un crítico, y no por debajo como un epígono. Todo historiador de la filosofía es, por lo tanto, un resucitador de obras filosóficas, pues sobre la base de una selección, evaluación y crítica reconstruye un todo de la obra, que, por supuesto, es diferente del todo creado por el autor.

El economicismo vulgar presupone que el texto filosófico (y en un sentido más amplio, la cultura espiritual en general) por un lado y la realidad de la clase social por el otro son dos órdenes independientes, que son combinados en la reproducción intelectual sólo al final, como dos resultados intelectuales consumados. Por lo tanto, presupone que se trata de una amalgama de dos resultados de la exploración independientes el uno del otro: un examen de la sociedad por un lado y un examen de la obra, del texto, por el otro.

El análisis de una obra filosófica, la comprensión de su contenido y la evaluación de su verdad objetiva son imposibles en el marco de la obra misma. El texto de la obra o el fenómeno espiritual deben ser integrados en la realidad social de tal manera que revelen sus aspectos "ocultos", su significado real y contenido objetivo, que permanecen textualmente ocultos en el análisis empírico. En las "Teorías de la plusvalía", Marx realiza un análisis materialista y una crítica de las categorías económicas en su desarrollo histórico, a pesar (es decir, "a pesar" según el economicismo vulgar y el empirismo) de no ocuparse de la situación histórica-empírica ni de las premisas económicas o biográficas externas.  El método por el cual Marx elabora la historia de las categorías económicas en las "Teorías de la plusvalía" sólo puede comprenderse si las "Teorías de la plusvalía" son consideradas un componente integral de la obra de Marx, como volumen cuarto de El Capital. La historia de las categorías económicas en las "Teorías de la plusvalía" presupone la comprensión de la estructura y la lógica interna del orden capitalista, es decir, el contenido de los tres volúmenes anteriores de El Capital. Por eso, al interpretar la historia de las categorías económicas en su cuarto volumen, Marx no necesita volver a una interpretación del capitalismo, porque la premisa materialista de la interpretación del cuarto volumen de El Capital está contenida en los tres volúmenes previos. Fuera de este contexto -que es orgánico-  las "Teorías de la plusvalía" podrían parecer una inmanencia idealista de categorías, mientras que en realidad la historia de las categorías económicas es identificable sólo mediante el esclarecimiento de la estructura real y la lógica interna objetiva del orden cuyas relaciones económicas forma y reproduce históricamente. Según Marx, la historia de la plusvalía sigue las "formas históricamente decisivas" en las que las leyes de la economía política se expresan y desarrollan. Sin embargo, toda ciencia -y así también la economía política y la filosofía- es una formación objetiva que tiene sus propias leyes internas según las que se desarrolla, y que son independientes de los caprichos subjetivos de los individuos y se afirman incluso ante sus intenciones y antipatías subjetivas. Según el ejemplo de Richard Jones, que fue un sucesor de Malthus y un sacerdote de la iglesia anglicana, Marx demuestra este carácter objetivo de las leyes de la ciencia, cuya observancia dirige a resultados determinados independientemente de las opiniones subjetivas del científico. La historia de esta ciencia, en este caso la economía política, es la historia del proceso dialéctico de la reproducción intelectual de la verdad objetiva.

En las "Teorías de la plusvalía" de Marx, la determinación sociohistórica es el momento interno del análisis, no su apéndice externo o arbitrario. En el análisis materialista, la estructura de la sociedad y la determinación histórica de clase se vuelven un componente del concepto, la opinión, la concepción, la filosofía investigados. La estructura de la sociedad y la realidad de clase social no son, por lo tanto, consideradas premisas externas de la cultura, la filosofía o de una obra, sino que el problema social es examinado como un componente interno de la reproducción espiritual del fenómeno espiritual estudiado: 

El economicismo vulgar es una inversión del idealismo plano, pues ambos ignoran la conexión interna entre la cultura espiritual y la estructura real de la sociedad, entre la conciencia social y el ser social. El idealismo vulgar actúa así porque no tiene conciencia del ser social y de la estructura real de la sociedad, el economicismo vulgar porque confunde el ser social, que en su esencia concreción puede ser captado sólo teóricamente, como reproducción intelectual de la totalidad concreta, con una situación empírica-histórica. En la idea del Capítulo XIII de El Capital, a menudo citada, pero por lo general totalmente incomprendida, Marx dice: "En efecto, es mucho más fácil encontrar, mediante el análisis, el núcleo terrenal de las representaciones nebulosas de la religión que proceder al revés, desarrollar (entwickeln) las formas religiosas correspondientes a partir de las relaciones dadas de la vida real. Este último método es el único que puede considerarse materialista, y por lo tanto el único científico." (Hay que tener en cuenta, por cierto, que la traducción checa que interpreta la expresión "entwickeln" como deducir hace que sea muy difícil conocer el verdadero significado del pensamiento de Marx) Una interpretación incorrecta de esta teoría puede llevar a la conjetura de que el método materialista consiste en alguna forma de "apriorismo económico", que "deduce" la comprensión y el conocimiento de los fenómenos espirituales a partir de la mera comprensión de las condiciones de la vida real. En realidad, aquí Marx polemiza con el materialismo contemplativo de Feuerbach, que se contentaba con descubrir el núcleo terrenal de los fenómenos espirituales dejándolos así sin ninguna mediación con la praxis histórica de la humanidad. La expresión de Marx "desarrollar" no indica una deducción de comprensión y conocimiento de los fenómenos espirituales a partir del ser material, sino la naturaleza mediada de los fenómenos espirituales con la vida real. En esto consiste la base del método crítico de la dialéctica materialista de Marx.

La historia marxista de la filosofía es un proceso de comprensión contemporánea de las ideas y la realidad social. Es una comprensión más profunda, completa y amplia de la estructura del significado y la lógica en desarrollo de las ideas sobre la base de y por medio de un conocimiento profundo de la estructura real de las formaciones socioeconómicas. En el proceso de conocimiento de una obra filosófica (y este proceso cubre no sólo la comprensión y la explicación sino también la crítica, es decir, la evaluación), la ciencia burguesa alcanza fundamentalmente sólo el primer grado, el llamado análisis lógico de su significado, o la atribución exterior de esta obra a la realidad social. Si este procedimiento es serio y honesto, si se basa en la distancia y la erudición, la ciencia burguesa llega a determinadas observaciones positivas, a un determinado nivel de conocimiento objetivo, casi siempre rebajado, sin embargo, por la distorsión subjetiva (un ejemplo clásico en este sentido es "Das Erkenntnisproblem", la obra monumental de Cassirer). El marxismo debe pasar inevitablemente por este primer nivel; sin embargo, no permanece estáticamente ahí, sino que avanza hasta un conocimiento más profundo y verdadero al situar la obra filosófica en el contexto social para hallar nuevos aspectos y su estructura de significado. En este sentido, la historiografía marxista es un conocimiento más profundo de los textos filosóficos sobre la base de un conocimiento en profundidad de la realidad como un todo, en la cual el texto se integra. El marxismo se diferencia del economicismo vulgar en que tanto el punto de partida como la meta de su examen es el texto, la obra filosófica, de la cual el marxismo aspira a proveer un conocimiento histórico verdadero y concreto, mientras que el economicismo es fundamentalmente dualista: por un lado, provee un marco histórico o una descripción externa de las circunstancias históricas sin ninguna relación interna con el texto, mientras, por otro lado, deja el texto en su abstracción y aislamiento, es decir, sin un análisis materialista.

Recientemente, el filósofo de Alemania Occidental Oehler planteó la vieja pregunta de por qué el problema del sujeto cognoscente no fue abordado hasta la filosofía moderna, es decir, poniendo el foco en el lado activo del conocimiento. Él destaca que no fue un caso de azar o arbitrariedad, sino una cierta necesidad provocada por el hecho de que "la primera impresión predominante del ser (característica de la filosofía antigua - KK) perdió su fascinación original, y se volvió claro que es el "yo" quien juzga el mundo". En otras palabras, Oehler expresa por lo tanto la vieja idea formulada por Hegel, que afirmó que Descartes, con su "Cogito ergo sum", había iniciado la filosofía moderna. Sin embargo, como muestra la argumentación de Oehler, la historiografía burguesa no es capaz de rebasar el umbral de una mera constatación de esta realidad. Esta limitación contiene posibilidades reales de una distorsión idealista de la realidad. El marxismo, que parte de un descubrimiento de esta realidad, penetra sin embargo hasta su adecuado esclarecimiento científico, puede al mismo tiempo revelar falsificaciones idealistas, manifestar su espíritu crítico. Mientras que la historiografía burguesa, a menudo trabajando con una erudición extraordinaria (Cassirer), permanece en el descubrimiento de que la filosofía moderna provocó una revolución copernicana de la cosmología a la gnoseología, e indirectamente provee una apología para el idealismo trascendental, el economicismo vulgar pretende interpretar esta realidad materialistamente si corrobora varias de sus denominaciones ideológicas enumerando datos empíricos de carácter económico. En contraste, Marx, sobre todo en obras que todavía aguardan evaluación y elaboración (como los "Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie"), crea premisas teórico-materialistas reales para un esclarecimiento científico y por lo tanto simultáneamente crítico de la filosofía moderna, al demostrar mediante un análisis de la estructura real de la sociedad burguesa cómo se forma y separa realmente el sujeto, cómo el hundimiento de la comunidad patriarcal y el surgimiento del capitalismo crean y enriquecen el sujeto cognoscente, etc., etc.

El conocimiento de un texto filosófico, de una obra filosófica es una premisa para la comprensión de esta obra, pero no es en sí mismo esta comprensión. Así, por ejemplo, Deborin y su escuela contribuyeron significativamente al conocimiento de Hegel, pero muy poco a su comprensión. Lo conocido no es todavía comprendido, como dijo el propio Hegel. La comprensión marxista de una obra presupone el conocimiento, pero este proceso no tiene lugar de tal modo que lleguemos a la comprensión de una obra sólo cuando se concluye el conocimiento, sino que la comprensión va de la mano del conocimiento.

El filósofo, teórico o artista que refleja y reproduce en su propia obra lo que ha vivido durante una cierta década permanece limitado, en términos de importancia, precisamente sólo a este momento histórico. Sin embargo, si un obra cultural sobrevive a la época en la que fue creada, a la atmósfera de la cual se originó, ¿cómo es posible asumir que una descripción empírica de los acontecimientos de tal época, incluso si los más significativos, sea capaz de descubrir el valor, la verdad y el significado de la obra? Los datos biográficos y la descripción histórico-empírica de los acontecimientos contemporáneos tienen, por supuesto, su significado, pero sólo un significado subordinado y secundario, que no puede afectar a lo principal y esencial. Tras estos fenómenos empíricos, el método marxista debe descubrir, por medio de un análisis teórico, la estructura real de la sociedad con sus problemas fundamentales, y penetrar en las características específicas de las clases. Al mismo tiempo, las dos categorías significativas de este análisis, lejos todavía de esclarecerse, son los conceptos de clase y universal. En la historia de la humanidad hasta el presente, que ha tenido lugar como la historia de las clases y sus luchas, una u otra clase ha alcanzado siempre el progreso. En este sentido, la etapa históricamente alcanzada de lo universal es también al mismo tiempo de una naturaleza de clase, y lo universal hasta el presente ha sido capaz de existir y presentarse sólo en una forma concreta de clase. 

El significado y valor interno de la cultura espiritual de uno u otro período histórico puede esclarecerse como una reproducción específica del ser social y sus contradicciones. Todo fenómeno, tanto si es de naturaleza espiritual como material, se comprende y esclarece sólo por medio de la inclusión en una totalidad histórica concreta, en la que opera y se desarrolla.

La filosofía puede penetrar toda una época, introducirse en todas sus esferas y así convertirse en la filosofía de la época sólo porque es una expresión concentrada del pensamiento de la época misma. La filosofía es una reproducción intelectual consciente de los problemas fundamentales de su tiempo, que emergen de la estructura real de la sociedad y se proyectan en formas específicas en la cultura, la ciencia, la vida cotidiana, etc. La filosofía puede penetrar en una época sólo porque es una expresión conceptual sistemática de aquello que impregna objetivamente  tal época, que es su problema fundamental, objetivo. El intento de Lukács de formular una interpretación marxista del joven Hegel sobre la base de una confrontación de la filosofía de Hegel con la economía política inglesa es una de las manifestaciones de la fecundidad y las posibilidades latentes del método marxista. Sin embargo, este proceder, tan exitoso en un caso particular, no es universal. La comprensión de la realidad objetiva no se da uniformemente, y una de las manifestaciones del desarrollo desigual de esta comprensión es el hecho de que cada época se caracteriza por esta o aquella área de la ciencia, que es central y encarna los problemas fundamentales de la época. Al investigar la historia de la filosofía, es importante pasar  de una mera afirmación acerca de la conexión entre el desarrollo de la filosofía y el desarrollo de la ciencia a un examen concreto de qué ciencia es central en una época dada y cuál es su conexión concreta con la filosofía. Esto puede realizarse a partir del descubrimiento de los problemas teóricos, metodológicos y científicos fundamentales de esta área de la ciencia y averiguando en qué medida las problemáticas específicas de esta ciencia son también filosóficas, es decir, hasta qué punto esta ciencia es potencialmente filosófica en sus problemáticas específicas y concretas. La relación entre filosofía y economía política en Hegel y en mayor grado y mayor medida todavía en Marx tenía que adquirir un significado central, porque no sólo se concentraban en la economía política los problemas fundamentales de la época, sino que esta disciplina también abordó, como sus propios problemas específicos, cuestiones que son de un carácter eminentemente filosófico. En este contexto, Gramsci llama la atención sobre ciertos aspectos pasados por alto por Lukács, como por ejemplo cómo las problemáticas del mercado capitalista mismo, la realización del valor, etc., como conceptos centrales de la economía política clásica, contenían en sí los problemas filosóficos de la libertad y la necesidad del individuo y la sociedad, las tendencias de desarrollo y las leyes de la sociedad, etc.

III

El marxismo, que interpreta la conciencia social como el ser social trasplantado en la cabeza humana, reveló simultáneamente una nueva función de esta conciencia. La conciencia no puede ser explicada desde la conciencia misma, sino desde el ser. Sin embargo, puesto que la conciencia es un reflejo complejo del ser, el análisis de la conciencia social al mismo tiempo se convierte en una imagen de rayos X del ser social mismo. La imagen del mundo y la conciencia del mundo en la cabeza humana son un componente del mundo imaginado, pues el mundo social no existe sin las personas y su conciencia. Toda sociedad no es sólo lo que es "objetivamente", independiente de la conciencia de la gente, sino también cómo se refleja en la conciencia de su gente. Henri Gouhier, para quien la "visión del mundo" es sólo una imagen subjetiva del mundo en el pensamiento, un mundo que es creado por la mirada de este o aquel pensador o poeta, encuentra con esta interpretación las dificultades que son inherentes a la reflexión idealista. Esta interpretación idealista no cuestiona en absoluto por qué el "mundo" de Descartes difiere del "mundo" de Pascal, por qué Kierkegaard crea un "mundo" diferente del de Marx. El idealismo debe buscar la respuesta a esta pregunta fundamentalmente en las diferencias individuales de los pensadores. Una unilateralidad similar sufre el economicismo vulgar, que niega el papel social activo de las ideas (sentimientos, representaciones, etc.), en las que las personas se enfrentan a los problemas de su época. La premisa latente de esta concepción es la representación quimérica del hombre como ser desmembrado, que en su conducta consciente no forma parte del ser social, sino que es un ser social sólo en la medida en que es un objeto pasivo y un mero sustrato de acontecimientos sociohistóricos.

La idea fundamental del marxismo de que el ser social determina la conciencia social debe elaborarse en la teoría de la historia de la filosofía de tal manera que no permanezca en el nivel de la mera experiencia empírica o de una mera regla, sino que se convierta en un concepto científico. La deficiencia fundamental del estimulante estudio de Desanti sobre la metodología de la historia de la filosofía reside precisamente en el hecho de que se mantiene en el terreno del empirismo crudo, y, en lugar de categorías filosóficas, conceptos científicos, un entorno conceptual en el que el historiador marxista de la filosofía pudiera trabajar, presenta sólo elementos en bruto. Naturalmente, todo marxista debe estar de acuerdo en que los elementos esenciales de una investigación histórica de la filosofía son:

1. una investigación de la genealogía de un concepto o categoría,

2. un estudio de la arquitectura, de la estructura interna de la filosofía investigada,

3. la conexión de esta filosofía con la sociedad.

Sin embargo, mediante el cálculo de estos elementos la teoría marxista de la historia de la filosofía apenas comienza. La cuestión fundamental, relativa a cuál sea la conexión concreta entre sociedad y filosofía, análisis lógico y sociológico, ni siquiera es planteada en esta enumeración.

El "espíritu de la época" de Hegel, que expresa sobre una base idealista la unidad y conexión interna de las varias formas de conciencia social, es esclarecida científicamente en Marx sobre la base de un análisis del ser social: "Por encima de las diversas formas de propiedad, por encima de las condiciones sociales de existencia, se erige toda una superestructura de sentimientos, ilusiones, modos de pensamiento y filosofías de la vida, diversas y particularmente formadas. Toda la clase las crea y forma a partir de su base material y de las respectivas relaciones sociales." La suma de estas diversas formas de conciencia social, que el hombre social produce a partir de su "base material", forma el contenido fundamental de su concepción del mundo o cosmovisión.

Una cosmovisión no se forma exclusivamente a partir de opiniones políticas o creencias filosóficas, a partir de códigos morales, prejuicios y sentimientos de vida, sino que es más bien el hilo común que entrelaza todas estas esferas individuales, que las une en un todo de conciencia socio-histórica concreta, que es su vínculo espiritual interno. Por lo tanto, una cosmovisión tampoco puede ser explicada por medio de opiniones políticas o de un programa literario, sino que, al contrario, es necesario entender estas opiniones y programas como parte de una determinada visión del mundo como un todo. La teoría marxista de la conciencia social como totalidad histórica concreta, formada a partir de grupos sociales en diversas condiciones existenciales, permite comprender las esferas individuales de esta conciencia, la filosofía, las opiniones políticas, los programas e ideales como manifestaciones específicas de una determinada concepción del mundo. La interpretación materialista de las áreas individuales de la conciencia social no puede consistir en la búsqueda de una conexión inmediata entre el ser social y estas esferas individuales, sino que estas esferas individuales están conectadas al ser social de forma mediada, por medio de la cosmovisión o de la concepción del mundo como unidad y complejo de todas estas áreas parciales.

Por encima de las condiciones existenciales de los grupos sociales, se levanta una superestructura que, de acuerdo con Marx, cubre tanto el área intelectual y cognoscitiva como las áreas emocionalmente sensitiva, moral y activa. Las personas, los grupos sociales y las clases no viven sólo del pensamiento, de la producción de opiniones y prejuicios, sino que están simultáneamente atormentados por pasiones, simpatías y antipatías, deseos y voluntades, y, por encima de todo -lo que es más importante-, actúan, son productiva, social y políticamente activos, son agentes prácticos. A ciertos grupos sociales corresponden no sólo determinadas opiniones, sino también emociones y sentimientos de vida plenamente definidos, y una forma de conducta enteramente concreta, una práctica de producción social, que en combinación forman una totalidad históricamente concreta que surge de las condiciones sociales de existencia.

La concepción del mundo es principalmente, por lo tanto, una expresión de la unidad y la conexión interna de varias formas y componentes de la conciencia social, por medio de un lazo espiritual que conecta la filosofía, los programas políticos y las opiniones artísticas en un todo. En la historia de la humanidad, ha habido pocos pensadores verdaderamente excepcionales que fueran sólo filósofos profesionales. La gran mayoría de filósofos se comprometieron con la política contemporánea, los problemas del arte, la crítica, etc. La historia de la filosofía defiende la especificidad y la pureza de su objeto no preparando y separando la obra filosófica del todo de la obra del autor, sino esclareciendo la especificidad filosófica sobre la base del esclarecimiento y comprensión de la obra entera. Además, existen sorprendentes similitudes internas en la historia entre los filósofos, por un lado, y artistas o pensadores políticos, por el otro. Así, desde una perspectiva marxista, Lukács esclareció la afinidad interna entre la obra poética de Goethe y la filosofía de Hegel. Lucien Goldmann descubrió el vínculo interno entre Pascal y Racine en su "visión trágica del mundo" común. Karel Gebhardt trazó rasgos comunes de cosmovisión entre las pinturas de Rembrandt y los tratados filosóficos de Spinoza. Finalmente, Gramsci percibió una simpatía entre tres figuras del mundo burgués emergente -Hegel, Ricardo y Robespierre. Estos paralelos entre la filosofía y el arte, o entre la política y la economía, son una manifestación externa de la unidad de la estructura interna de la cosmovisión. Es evidente que la conexión interna de la filosofía con el arte no se demuestra reduciendo un área a otra, a partir de la conversión del arte en filosofía o de un filosofar del arte, sino descubriendo analíticamente su conexión interna, determinada por la estructura común de la concepción del mundo, que es la base de dos manifestaciones espirituales específicas, la filosofía y el arte.

En la concepción del mundo como una unidad concreta no sólo se liquida la especificidad de las esferas individuales de la conciencia social, sino que también se crea una posibilidad real para comprender esta especificidad. La contradicción de los componentes individuales de la conciencia, que marcó tan notablemente, por ejemplo, la obra de Hobbes o de Rousseau, y en la ideología checa la obra de Palacký o Havlicek, es comprensible racionalmente como un antagonismo de un todo definido, un antagonismo que no perturba la unidad del todo sino que la concretiza y define. La obra de Havliček, es racionalmente comprensible como contradicción de un todo determinado, contradicción que de ninguna manera perturba la unidad de la obra, sino que la concretiza, la define. La obra de Havliček, juzgada a partir del prisma de un componente omnipotente y decisivo -las opiniones políticas-, permanece racionalmente indescifrable. O bien todos los otros componentes se subordinan a la política y se juzgan progresistas o reaccionarios según la apreciación de las opiniones políticas, o bien se reconocen las contradicciones en la obra de Havliček, pero no como una definición más profunda de esta obra como un todo, sino que anulan la obra como un todo y la transforman en una serie de componentes desconectados: políticos, poéticos, filosóficos, críticos, etc. La concepción del mundo es un medio conceptual que nos permite una comprensión de las contradicciones y las discordancias de la obra, de la desigualdad de sus componentes individuales, como una concretización de la obra misma, como una definición más profunda de su unidad.

La concepción del mundo es en tercer lugar la unidad de los diversos componentes que son la manifestación del hombre específicamente histórico como hombre total. El hombre actúa en la historia y crea su concepción del mundo no como un hombre fragmentario, sino como un hombre pensante, actuante, sintiente, esforzado, evaluador, resumiendo, como un hombre total. Rickert, que quería defender el intelecto contra el irracionalismo, la comprensión contra la existencia, la filosofía contra la cosmovisión, la teoría contra el "hombre total" tal y como fue entendido por Nietzsche y Dilthey, se alejó en su lucha justa en la dirección del intelectualismo y el terrorismo. No comprendió que la defensa contra el "hombre total" privado de los existencialistas no está en la abstracción del "hombre teórico", sino que la comprensión teórica es un aspecto de una humanidad creativa y prácticamente activa. Rickert observa correctamente que el "hombre total" entendido irracionalistamente es un hombre de un mundo particular y un horizonte limitado. En oposición a él, postula un "hombre teórico" que es unilateral, pero que gracias a esta unilateralidad puede trascender las fronteras del "mundo total" limitado y proceder a una comprensión del mundo real. En realidad, sin embargo, la práctica humana no tiene que ver con este mundo limitado, sino con el mundo universal, pues con su actividad traspasa diariamente las fronteras del mundo limitado, y con su actividad transformadora abre un nuevo camino para la comprensión del universo. El error fundamental de Rickert reside en el hecho de que conoce esencialmente dos tipos de personas: el "hombre total" existencial y el hombre teórico. Sin embargo, el "hombre total" existencial es un hombre de experiencias y percepciones y, en este sentido, tan unilateral, contemplativo, como el hombre "teórico".

Las esferas individuales de la conciencia social, que están conectadas por el vínculo espiritual de la concepción común del mundo, están conectadas al ser material y por lo tanto son explicables materialistamente sólo de una forma mediada: la concepción del mundo es un elemento mediador entre las esferas individuales de la conciencia social -la filosofía, la estética, la ética, etc.- por un lado, y el ser social, la clase o el grupo social por el otro.

La filosofía puede jugar un papel activo en el mundo sólo porque, como reproducción intelectual de este mundo, es al mismo tiempo un componente del mismo. Por lo tanto, no es algo que sea un reflejo externo del ser social, sino que es al mismo tiempo una concretización de este ser. La filosofía no duplica el mundo del que es una reproducción intelectual, sino que se vuelve un agente de la construcción y la naturaleza concreta del mundo mismo. Una filosofía que fuera un reflejo pasivo del mundo se colocaría fuera de este mundo, por encima de este mundo (y renunciaría así, al mismo tiempo, a toda posibilidad de interferir en este mundo), y consideraría este mundo como algo consumado y cerrado, que ya no se desarrolla y al que sólo se puede contemplar.

Sin embargo, ¿quiere decir esto que el concepto de la concepción del mundo significa una revolución radical en el entendimiento hasta la fecha de la historia de la filosofía y que suprime la historia de la filosofía hasta la fecha, sustituyéndola por una historia de las cosmovisiones o las concepciones del mundo, tal y como supone L. Kolakowski en su reseña de la obra de Goldmann sobre Pascal? ¿Quiere decir esto que en lugar de la historia de la filosofía hasta la fecha habrá en el futuro una historia de las cosmovisiones, que tienen su propia forma discursiva y no-discursiva? La historia de las cosmovisiones tiene una cierta independencia como tal.  En relación con la historia de la filosofía y la historia de la literatura, la "concepción del mundo" se convierte en una herramienta metodológica, una categoría científica, que es una expresión conceptual de la unidad del ser y de la conciencia y que es por lo tanto una mediación científicamente formulada entre el ser social, por un lado, y las formas y esferas concretas de la conciencia social, por el otro. La filosofía es esclarecida materialistamente si se esclarece sobre la base de una concepción concreta del mundo como elemento mediador entre el ser social, la clase, un grupo social, por un lado, y el área específica de la conciencia social, por el otro. La historia de la filosofía o la historia de la literatura no pueden ser reducidas a una historia de las concepciones del mundo. Pero una concepción del mundo es un medio conceptual de la interpretación materialista marxista, que media  c o n c r e t a m e n t e  la conexión de la filosofía y la literatura con el ser social como estructura real

IV

La historia de la filosofía se abre con una pregunta que cuestiona la posibilidad misma de esta disciplina: en la historia ha habido muchas corrientes filosóficas, cada una de las cuales ha surgido con la pretensión de que portaba y expresaba la verdad absoluta, sólo para ser refutada por la siguiente corriente con las mismas exigencias, y así sucesivamente. ¿No es acaso esta práctica en sí misma una evidencia de que hay, como mucho, una sucesión de corrientes filosóficas o una historia de las filosofías (Sartre), pero no una historia de la filosofía? Las respuestas que contestan a esta problemática pueden dividirse en dos grupos principales:

1. El primer grupo incluye las filosofías que presuponen un progreso en la historia de la filosofía y entienden la historia de la filosofía como un progreso en la comprensión de la verdad objetiva.

2. El segundo grupo incluye corrientes que arrojan dudas sobre el progreso en la historia de la filosofía y consideran que todas las corrientes filosóficas son igualmente verdaderas y legítimas, pues todas son expresiones de su tiempo y todas son "igualmente distantes de Dios". La idea del progreso en la historia de la filosofía es reemplazada por una tipología ahistórica (Dilthey, Jaspers).

El colapso de los sistemas filosóficos del siglo XIX, y el hallazgo de que ninguna de las escuelas de filosofía existentes contenía la verdad universal que buscaban llevó al relativismo histórico y al escepticismo. El relativismo histórico apareció tras demostrarse insostenible la concepción racionalista-metafísica del desarrollo como crecimiento cuantitativo y lineal. Como reacción a este optimismo racionalista, que se manifiesta en la exploración de la historia de la filosofía al describir la historia de la filosofía como un proceso ascendente, lineal, surge el escepticismo relativista del siglo XX, que niega progreso en la historia de la filosofía y cuestiona la existencia misma de una historia de la filosofía. Estas corrientes relativistas consideran la historia de la filosofía como una mera ilusión, y como mucho admiten una sucesión histórica de filosofías y filósofos. Ahí emerge un intento de sustituir la historia de la filosofía por una tipología histórica-filosófica, que compendiaría todas las escuelas de filosofía existentes bajo cierta cantidad de tipos supra-históricos generales, mientras que las corrientes filosóficas individuales se entienden como variaciones históricas de estos tipos básicos.

La semilla racional del presentismo filosófico o del perspectivismo como una forma moderna de relativismo escéptico reside en el hecho de que determina correctamente que el desarrollo en filosofía no tiene lugar por medio de una acumulación cuantitativa y por capas, que no es un acoplamiento de nuevas verdades a verdades y observaciones reveladas de una vez y para siempre. Sin embargo, el colapso del optimismo racionalista de los siglos XVIII y XIX conduce a un relativismo escéptico que niega la existencia de progreso en la historia de la filosofía sólo bajo el supuesto de que se adhiere a la base metafísica de las ilusiones racionalistas colapsadas. En la historia de la filosofía no hay, de hecho, verdades descubiertas e intocables de una vez y para siempre, que persistan como una comprensión inmutable de un sistema al siguiente. Sin embargo, cada nivel superior de desarrollo realmente alcanzado en la historia de la filosofía incorpora las comprensiones y verdades del pasado en su esencia, las transforma, les da una nueva función y un nuevo significado, y en esta transformación las mantiene vivas, tratándolas no como hechos muertos sino como elementos de un continuo proceso de comprensión objetiva. En este nuevo todo, las verdades adquiridas y logradas se relativizan, su valor y veracidad cambia, es decir, cambia su grado de adecuación. Aun así, no es posible alcanzar un nivel superior de desarrollo sin la inclusión de comprensiones y verdades previas: la teoría marxista de la comprensión, que expresa la comprensión humana como un proceso ascendente en espiral, permite una crítica de la linealidad metafísica en la concepción del progreso sin degenerar al mismo tiempo en el relativismo y el escepticismo gnoseológico.

Un entendimiento dialéctico del progreso en la historia de la filosofía como desarrollo en espiral está conectado también, simultáneamente, a una concepción de la historia de la filosofía como un progreso históricamente llevado a cabo en la comprensión de la realidad. El marxismo nunca pretendió que el valor interno de una u otra filosofía se agotara en su clasificación histórica, es decir, por medio de una comprensión del conjunto de condiciones históricas bajo las que surgió. Si bien cada filosofía es una creación de su época, cada época es también al mismo tiempo un momento en el proceso de desarrollo de la humanidad, que no puede ser reducido a las experiencias históricas y a la transitoriedad de las épocas individuales.

La problemática de la historia de la filosofía es un componente de toda filosofía moderna, pues toda filosofía debe plantearse la pregunta que justifica su propia existencia: ¿dónde está mi lugar histórico? Y si venimos a reemplazar una filosofía pasada, ¿dónde está la garantía de que ahora, en el momento de mi triunfo, no se formará una filosofía que tomará mi lugar? Sin embargo, la historia de la filosofía es un mero preludio de cada filosofía presente, en el sentido de que ninguna filosofía pasada puede satisfacer plenamente las necesidades del presente. Toda filosofía es la filosofía de su tiempo, lo que significa que cada época demanda su propia filosofía, que, al nivel del pensamiento científico logrado, pudiera esclarecer y justificar la posición del hombre ante la naturaleza y la sociedad, ante sí mismo, ante el pasado y el futuro. Si la historia de la filosofía es un proceso legítimo de la realización del pensamiento humano, un proceso de revelación de la verdad objetiva, cada grado históricamente alcanzado de esta verdad no es sólo una etapa en la historia de la filosofía, es decir, algo que se clasifica en términos de tiempo y de sucesión histórica, sino también un momento de la comprensión sistemática de la verdad objetiva. En esta verdad objetiva y en el proceso de su comprensión hay una conexión interna entre historia y el sistema que permite ilustrar problemas sistemáticos en la historia, y que la historia de la filosofía pase a formar parte del pensamiento filosófico de la filosofía como tal.


[*] Texto titulado originalmente "Dějiny filosofie jako filosofie" y leído por Karel Kosík en las conferencias sobre Filosofía en la historia del pueblo checo celebradas en Liblice del 14 al 17 de abril de 1958. Agradezco a Joe Grim Feinberg, Ivan Landa y Jan Mervart su generosidad al enviarme este y otros textos de Kosík en checo e inglés, así como sus ánimos para publicar las traducciones al castellano de los mismos.