miércoles, 30 de marzo de 2022

Sobre la comprensión creativa y dogmática del marxismo (1954)



Sobre la comprensión creativa y dogmática del marxismo (1954)

Karel Kosík [*]


La reunión de diciembre del Comité Central del Partido Comunista de Checoslovaquia es un hito importante en el desarrollo de nuestra vida ideológica y cultural. Sus serias directrices se volverán un incentivo alentador y poderoso para todos los trabajadores ideológicos, para que sean todavía más conscientes de sus tareas en la lucha histórica por la reeducación socialista del hombre, por el desarrollo creativo del marxismo-leninismo y la erradicación de puntos de vida enemigos.

1. Por la liquidación consecuente de los restos de "Slanskyismo" en el campo de la ideología.

En la actualidad, es imposible reflexionar sobre las causas del retraso del frente ideológico y sobre los caminos que conducen a la eliminación de las deficiencias de nuestra vida ideológica sin iluminar el daño causado por la banda saboteadora de Slansky en este campo. El centro antiestatal de Slansky no creó su particular plataforma ideológica. (La autoridad del Partido Comunista y la conciencia política de los trabajadores han alcanzado un nivel tan alto en la actualidad que ninguna agencia hostil puede permitirse presentar una plataforma política abierta, no querría descubrirse de inmediato.) Esto, sin embargo, de ningún modo significa que los saboteadores no trataran de influir en absoluto en la vida ideológica, que no se afanaran por la subversión ideológica del partido y del pueblo.

Como se destaca en los documentos del partido, particularmente en la resolución del Secretariado Político del Comité Central del Partido Comunista de Checoslovaquia de mayo de 1952, la actividad hostil de la agencia de Slansky se manifestó en el campo cultural e ideológico en dos direcciones principales.

En la sección de la política cultural adormeciendo la vida ideológica, intervenciones administrativas y sectarias en cuestiones culturales e ideológicas, suprimiendo el principio de que solo el libre intercambio de puntos de vista y la lucha ideológica abierta pueden conducir al desarrollo de la ciencia y el arte, a la reeducación y la educación de cuadros artísticos y científicos.

En la sección de la ideología intentos de revisión del marxismo, especialmente en temas tan serios como la doctrina de la revolución socialista y la dictadura del proletariado, el partido y la construcción socialista.

No puede ocultarse que algunos trabajadores ideológicos, como Gustav Bareš (ver su conferencia "Nuestro camino hacia el socialismo, 1948), no sólo no rechazaron y no combatieron contra esta concepción hostil, sino que ayudaron a difundirla y la llamaron "desarrollo creativo" del marxismo, llevando así por mal camino a nuestro frente ideológico y desorientando tanto a las amplias masas como particularmente a la intelectualidad.

Esto creó un caldo de cultivo para puntos de vista que no sólo distorsionaron y falsificaron el marxismo en cuestiones específicas, no sólo revisaron sus lecciones individuales, sino que al mismo tiempo plagiaron y tergiversaron el marxismo como un todo, oscuercieron la esencia revolucionaria y creativa de la cosmovisión científica de la clase trabajadora. ¿Era en absoluto posible tergiversar la doctrina marxista sobre la dictadura del proletariado y la revolución socialista y no perturbar la esencia misma del marxismo, el marxismo en absoluto? La "particularidad" y la "originalidad" de esta revisión estuvo en que los saboteadores y sus ayudantes targiversaron el marxismo no abiertamente, a través de la lucha ideológica, sino en secreto, suprimiendo la vida ideológica y la crítica estricta, expulsando el espíritu revolucionario y creativo del marxismo, reemplazando las enseñanzas marxistas por una retórica ideológica del arsenal de la socialdemocracia vieja y superada hace mucho tiempo.

La subversión interna del marxismo, la revisión de sus lecciones básicas manteniendo sus formas y terminología externas, el hechizo ruidoso de las consignas sobre el "desarrollo creativo" del marxismo tuvo que conducir al dogmatismo y la escolástica, al adormecimiento de la elaboración creativa de la teoría. 

Por eso, llevar la lucha contra el "Slanskyismo" en la ideología a un final estricto significa aplastar ideológicamente la socialdemocracia. El padre "ideológico" de Slansky, así como otros traidores de la clase obrera, no es otro que los falsificadores y tergiversadores del marxismo de finales del s. XIX y principios del s. XX. Esta realidad misma tenía en mente Václav Kopecký cuando caracerizó el perfil "ideológico" de la banda saboteadora como una mezcla de "tendencias socialdemócratas, reformistas, laboristas y titonacionalistas" (Treinta años del Partido Comunista, p. 173).

Sin embargo, sería una simplificación de la realidad si a Slansky se le diera un poder sobrenatural en su influencia en la vida ideológica y se olvidara que hubo principalmente ciertas condiciones objetivas que permitieron el surgimiento y la difusión de conceptos y conceptos erróneos, como el dogmatismo, la citomanía, etc.

2. Sobre el marxismo creativo y sobre el marxismo dogmático.

En la gran revolución cultural que atraviesa nuestro país en la transición al socialismo, el Partido Comunista reeduca a millones de personas en el espíritu de la cosmovisión socialista, el marxismo-leninismo. Esta reeducación no es un acto aislado, ni se da sólo en los pupitres escolares, sino ante todo sobre la base de la experiencia histórica de las propias masas, en el curso de la intensificación de la lucha de clases. La cosmovisión socialista permite a millones de trabajadores de nuestro país comprender el sentido de los acontecimientosde la actualidad interior e internacional, se convierte para ellos en una brújula en la construcción del socialismo. Al mismo tiempo, sin embargo, la práctica misma de la construcción socialista, la experiencia y la co-creación de los acontecimientos históricos ayuda regresivamente a las amplias masas a darse cuenta de la profundidad y veracidad del marxismo-leninismo.

Apropiarse el marxismo-leninismo no significa sólo ahondar en el estudio de las obras de los clásicos (aunque este paso es indispensable y es el comienzo de todo el proceso), sino ante todo dominar su método. Nuestro tiempo actual es precisamente un período en el que amplias capas de la intelectualidad están pasando del estudio pasivo y la adopción del marxismo a su aplicación creativa para resolver problemas candentes de práctica y teoría, de industria y agricultura, de filosofía y ciencias naturales, de historia y estética. Solo la práctica, es decir, sólo la aplicación del método marxista para resolver problemas concretos, puede ser una medida del dominio real del marxismo. Si muchos trabajadores de la vida científica y pública son reacios a dar este paso crucial del conocimiento pasivo del marxismo al dominio y la aplicación creativa de su método, si pisan temerosamente el terreno y sólo repiten lecciones y fórmulas aprendidas, entonces corren inevitablemente el riesgo de volverse dogmáticos, escolásticos, talmudistas.

Los dogmáticos y los escolásticos consideran el marxismo como un sistema cerrado, dado de una vez por todas, que se genera a través del automovimiento interior de los conceptos, el desplazamiento y la combinación simple y compleja de lecciones individuales. En nuestra vida actual, no hay pocas personas que buscan convertirse en "expertos" en marxismo y desarrollarlo hacia adelante, pero olvidan lo más importante: que la cosmovisión socialista se desarrolló no por sí misma o por el vago deseo de sus seguidores por algo nuevo, sino sobre la base granítica de ciencias naturales y descubrimientos científicos, sobre la base de una adquisición crítica integral de la cultura existente, sobre la base de la generalización y el esclarecimiento de hechos históricos y de cuestiones políticas, económicas y culturales contemporáneas. 

Dogmatismo no significa sólo aferrarse a lecciones envejecidas. Dogmático es también quien entiende lecciones válidas sin conexión con realidades y prácticas concretas, quien abarca el marxismo como un conjunto de fórmulas, independiente de la realidad, y olvida que el marxismo es ante todo un método científico de conocimiento verdadero de la realidad y su transformación revolucionaria.

El dogmatismo y el escolasticismo surgen donde la impotencia, la esterilidad y la falta de originalidad del pensamiento se esconden tras la muralla de la cita; donde la falta de coraje para resolver problemas candentes es oscurecida por la reiteración, la disección y el desmenuzamiento de verdades generales; donde el análisis profundo de realidades concretas se confunde con analogías superficiales y ejemplos llanamente banales de carácter escolar; donde se sirven medias verdades líricas e ingeniosas en lugar de verdades profundas, vivas y concretas; donde, en lugar de generalizaciones científicas de los hechos, se crean esquemas parciales, que violan los hechos y la realidad.

El desapego de la práctica, de las problemáticas contemporáneas de la construcción socialista, es una de las principales fuentes de la escolástica y el talmudismo. Hasta que se supere el nocivo prejuicio de que la elaboración teórica profunda de las cuestiones candentes del presente (como la democracia popular, el realismo socialista, el patrimonio cultural, etc.) es cosa únicamente de "figuras reconocidas" y no de todo el frente ideológico, o que es cosa incluso "inadecuada" y "políticamente intolerable" y no la tarea más honesta y urgente de todos nuestros filósofos, historiadores, teóricos del arte, el trabajo escolástico y el talmudismo no podrán ser superados, no podrá forjarse un campo verdaderamente unido en ideología. Un frente ideológico y, sobre todo, filosófico unido no se forma ni en bodegones ni en prescripciones, sino sólo en una lucha ideológica de principios, abierta, promoviendo y apoyando opiniones correctas y verdaderas y la crítica de las opiniones incorrectas y falsas. La vida ideológica en nuestro país ha sufrido mucho más daño por no abordar a tiempo las cuestiones teóricas y filosóficas actuales que por resolverlas oportunamente. Mucho más daño fue causado por la caída vacía de verdades conocidas e indiscutibles que por posibles errores que surgen necesariamente en una solución creativa, audaz y profunda a una problamética candente y actual.

Con razón se reprocha a los dogmáticos y escolásticos su sequedad y falta de interés, su tono frío y objetivista. Sin embargo, considerar estas formas y manifestaciones externas del dogmatismo como su esencia y, por lo tanto, tratar de superar el dogmatismo mediante una estética psicologizante e ingeniosa, introduciendo adornos líricos en la teoría, significa guarecerse de la lluvia bajo un canalón [přecházet z deště pod okap]. La comprensión dogmática y escolástica del marxismo sólo puede superarse con la posición del marxismo creativo, no con la vivificación de puntos de vista idealistas y una benevolente desatención hacia ellos. 

[Aquí acaba la primera parte del artículo y comienza la segunda]

El marxismo no es adoptado en nuestro país por personas sin opiniones y hábitos, pero a menudo con una cosmovisión ya hecha, muchas veces idealista. Es sólo natural que los intentos -a menudo involuntarios e inconscientes- de adaptar el marxismo a las opiniones comunes, de fusionarlo y reconciliarlo con ellas, sean la aparición que acompaña a la reeducación de estas personas. Tampoco podemos pasar por alto el hecho de que el enemigo de clase dentro y fuera del país está librando una lucha violenta contra la República Democráctica Popular no sólo con armas políticas y económicas sino también ideológicas y tratando de acosar la conciencia del pueblo con el veneno de opiniones extrañas y hostiles.

Por lo tanto, sería pedantría de miras estrechas imaginar que el complejo proceso de revolución cultural, la reeducación de millones en el espíritu de la nueva cosmovisión científica no estará acompañado por algunos rasgos negativos, tales como una comprensión unilateral, superficial, del marxismo, su tergiversación, distorsión, vulgarización.

Sin embargo, si el dogmatismo, la vulgarización, la citomanía se han vuelto tan aclimatados en nuestro periodismo y se han convertido en un peligro tan serio que amenazan el crecimiento de la ciencia y la teoría, que paralizan la efectividad y la atracción de la propaganda, la agitación y la educación en general, entonces ya no es un producto "normal" e inevitable del desarrollo social. Si el dogmatismo ha crecido hasta proporciones tan monstruosas y ha conducido a consecuencias tan graves, ello se deriva entonces de la subestimación del trabajo teórico y científico, de una actitud de desprecio, esencialmente socialdemócrata, hacia la intelectualidad, de una lucha insuficiente e inconsistente por la pureza del marxismo y su desarrollo creativo, todo lo cual creó las condiciones para que diversos prejuicios pequeñoburgueses se hicieran pasar por "marxismo", para que la incultura y la semicultura actuaran en nombre de la "política" y la "ideología".

Superar el dogmatismo, la citomanía y el talmudismo significa, por tanto, acabar ante todo con la subestimación del trabajo teórico e ideológico, elevar el trabajo ideológico al nivel de las tareas prácticas actuales, luchar por la pureza del marxismo, por la aplicación creativa del método marxista-leninista en todos los ámbitos de nuestra vida.

3. Verdad científica y partidismo proletario

Dogmáticos y vulgarizadores, que introdujeron una confusión inimaginable en los conceptos marxistas básicos, al mismo tiempo borraron la diferencia crucial entre el partidismo proletario y el burgués, dando la impresión así de que el partidismo proletario era sólo un partido burgués invertido. La esencia de clase del partidismo burgués está en la defensa del dominio burgués, en la idealización del orden capitalista explotador. Su esencia gnoseológica es el subjetivismo, trayendo a la realidad los prejuicios de clase, distorsionando la realidad.

Los dogmáticos y vulgarizadores, que no han entendido la abismal diferencia entre este partidismo burgués y el partidismo proletario, pretendían que el partidismo proletario fuera algo igualmente externo y formal, lo que se lleva a la realidad, lo que obviamente está ligado a esta realidad. Así, el partidismo proletario se separó de su suelo patrio -de la veracidad, de la comprensión de las leyes objetivas.

Los vulgarizadores han olvidado que el teórico e ideólogo de la clase obrera no es necesariamente quien dice serlo, quien sólo quiere serlo. Para que alguien se erija como teórico (no sólo como ciudadano) sobre las posiciones del proletariado, es necesario que el contenido ideológico de su obra, sus conclusiones teóricas coincidan con la realidad, que sean verdaderas. La conciencia de clase del proletariado -dice Marx en la "Sagrada Familia"- puede no ser idéntica a lo que piensa el trabajador individual, o incluso a lo que piensa toda la clase obrera en ciertos períodos históricos; la conciencia de clase del proletariado es comprensión científica, generalización y justificación de aquellas tareas históricas a las que se enfrenta el proletariado en razón de su condición socioeconómica. 

El partidismo proletario es, por lo tanto, completamente incompatible con cualquier subjetivismo, con cualquier introducción de momentos subjetivos en la realidad. A diferencia del partidismo burgués, que está en contradicción con la verdadera comprensión del mundo y de sus leyes, el partidismo proletario por el contrario se deriva de la comprensión verdadera de la realidad, significa sacar conclusiones prácticas de esta comprensión verdadera. Por tanto, el partidismo proletario no sólo no excluye, sino que directamente presupone y exige absoluta sobriedad, objetividad, universalidad y minuciosidad en el examen, verificación y generalización de hechos y realidades.

Los vulgarizadores, que separaron el partidismo proletario de la ciencia y la verdad, de la investigación científica y de la comprensión de las leyes objetivas de la realidad, liquidaron de hecho la ciencia y degradaron el marxismo a una mediocre teoría burguesa. No sólo eso. Muy a menudo, el partidismo proletario se entendía simplemente como una forma de expresión, como un puñado de frases revolucionarias, de terribles maldiciones a la burguesía. El poder de las palabras reemplazó el poder de los argumentos.

El subjetivismo se manifestó particularmente a menudo en la interpretación de las tradiciones progresistas de nuestra nación y en el descubrimiento de las ideologías burguesas, especialmente el masarykismo. Así, por ejemplo, de la realidad de que el partido pudiera aclarar y descubrir a las masas la verdad sobre Masaryk gradualmente, paso a paso, dependiendo del desarrollo de la lucha de clases y de la conciencia política de estas masas, algunos de nuestros filósofos e historiadores concluyeron que era posible tergiversar y falsificar esta misma verdad, que es posible peinar y alisar [přičesávat a uhlazovat] a Masaryk. Es comprensible, naturalmente, que esta opinión incorrecta, subjetivista-idealista, no pueda durar mucho. Sin embargo, si no hace muchos años algunos filósofos e historiadores proclamaban a Masaryk como una gran figura positiva de nuestra historia, ahora algunos publicistas llegan a una opinión aparentemente opuesta cuando explican, como resultado de las desafortunadas acciones de Masaryk, los errores y las derrotas del movimiento revolucionario en los primeros años treinta del siglo XX. Ambos puntos de vista, a pesar de sus diferencias puramente formales y externas, son iguales en esencia, ya que se basan en un entendimiento idealista de la historia en general y de la personalidad en particular.

Muchos publicistas que acusan a Masaryk de engañar a la clase obrera con su sagacidad, astucia y otras cualidades personales, para convertirse así en presidente de la república burguesa, caen sin darse cuenta en las posiciones de idealismo al no percibir que -en palabras de Marx- "lo que hace es engrandecer a este individuo en vez de empequeñecerlo, al atribuirle un poder personal de iniciativa que no tenía paralelo en la historia universal" [1].

La dilucidación marxista de Masaryk y de su papel deben basarse en un análisis concreto de la lucha de clases y de las condiciones sociopolíticas, que permitían al político burgués medio desempeñar el papel de "libertador" y a las mezclas eclécticas de puntos de vista idealista-religiosos actuar bajo la apariencia de "filosofía nacional".

Las tendencias subjetivistas-idealistas son nutridas por la opinión superficial y dañina de que las cosas del socialismo y el proletariado pueden "beneficiarse" si se oscurecen y ocultan ciertas realidades en la investigación científica, si se embellece y colorea la realidad histórica. En particular en los ocasionales artículos conmemorativos, se ha convertido en costumbre que las figuras más destacadas de nuestra historia, ciencia y cultura sean peinadas y arregladas según las simpatías del autor y las "necesidades del día", lo que, sin embargo, hace que la historia deje de ser el escenario de personas vivas y la convierte en un panóptico de maniquíes disecados.

El subjetivismo no puede ser superado sin un estudio profundo y universal de los hechos y materiales, sin comprender que el marxismo es un método científico que explica y aclara -no cubre y simplifica- la oposición y complejidad de las interrelaciones de la realidad, que busca las leyes de esta realidad en sí misma, no en esquemas y fórmulas inventadas.



[*] Texto publicado originalmente en dos partes, en los números 8 y 9 del periódico semanal Literární Noviny, el 20 y 27 de febrero de 1954. La traducción al castellano, provisional, es de Gerard Marín Plana.

[1] Fragmento extraído del Prólogo que Marx escribió a la 2ª edición de El 18 Brumario de Luis Napoleón Bonaparte. Marx se refería al trato que dio Victor Hugo a Luis Napoleón Bonaparte en su obra Napoléon le Petit.

domingo, 20 de febrero de 2022

El mañana está en nuestras manos (1958)

 

 


El mañana está en nuestras manos (1958)

Karel Kosík [*]


Los utopistas son maestros de la pintura en miniatura. ¡Con qué placer contagioso pueden mantenerse ante la extensa descripción de los detalles más remotos de una sociedad ideal de ensueño! La precisión de la miniatura eclipsa la incertidumbre del todo histórico. ¿Cómo vivirá la gente bajo el comunismo? Aquí está la respuesta de 1623, tal y como la ofrecía el monje italiano Campanella en su utopía social La Ciudad del Sol: "Casas, dormitorios, camas y todo lo que necesitan tienen en común. Cada seis meses, los jefes determinan dónde debe dormir cada cuál, quién en el dormitorio de enfrente y quién en el de atrás." Detalladamente se describe el banquete: "Las mesas se disponen en dos filas con asientos a cada lado; en unos se sientan las mujeres y en los otros los hombres, y hay tanto silencio como en los refectorios de los monasterios." Conocemos la moda de ambos sexos en La Ciudad del Sol: "Su vestimenta consiste en una camisa blanca, que se usa directamente sobre el cuerpo, y sobre ella un vestido, que es a la vez blusa y pantalón; también se usa unas calzas altas, similares a las botas, y sobre ellas unos zapatos."

Marx, en cambio, no está en absoluto interesado en los detalles de la sociedad socialista. No se trata de construir las visiones del otro mundo, sino de analizar el presente para revelar las fuerzas reales que revolucionarán las condiciones sociales. Aquí está la diferencia entre la  p e r s p e c t i v a  de Marx y la  u t o p í a  de Campanella. Ambas parten del presente y se dirigen hacia el mañana. Sin embargo, sus caminos divergen de manera radical. Hay un abismo entre el presente y el mundo onírico de la utopía. Los utópicos, tan generosos y lenguaraces, a la hora de construir el futuro son parcos de palabra, si la tienen; para decir cómo su visión se hará realidad. Por el contrario, en la perspectiva el presagio del mundo futuro no se cierne por encima de la sociedad, sino que es simplemente una expresión ideal de los gérmenes y tendencias que existen realmente en la sociedad misma. En segundo lugar: la utopía confunde constantemente las tendencias históricas a largo plazo y algunos fenómenos históricos transitorios, que idealiza y proyecta en el mundo ideal como "detalles reales". En la utopía de Campanella, por ejemplo, se entrelazan dos elementos distintos: el deseo de las masas explotadas por una sociedad sin clases y las condiciones idealizadas del monasterio católico, que se convierte en el monopolio del poder jerárquico y del saber en el esqueleto de la sociedad utópica  r e a l. Y finalmente, en tercer lugar: la utopía se construye sobre principios rígidos de bien y mal, sobre el hombre falible de hoy y el ser humano ideal del futuro. Entre la miseria del hombre real y el estado ideal del futuro existe sólo un vínculo que es de naturaleza exclusivamente espiritual, y se llama: esperanza. La gente puede creer en la utopía, aguardar su llegada, pero no puede contribuir a su realización. Por el contrario, la perspectiva pone entre el hoy y el mañana un factor decisivo: la praxis transformadora del hombre, que cambia  s i m u l t á n e a m e n t e  las condiciones y las personas, y se convierte en un puente real entre el presente y el futuro.

El comunismo, así, significa un giro crucial en la relación de la humanidad con el futuro. Eliminó el dique entre el hoy y el futuro al descubrir y organizar las verdaderas fuerzas de la transformación revolucionaria de la sociedad, y en lugar de la vieja consigna utópica: "Embriagaos con brillantes visiones del mañana", dice a los trabajadores: "¡El futuro está en vuestras manos!"

*

Quien vive hoy como un monje para poder sostenerse mañana como un hombre pleno, quien no tiene tiempo para el arte en la avalancha del trabajo de hoy pero espera que con su abstinencia allane el camino a multitudes caóticas de escritores, compositores y pintores, quien hoy miente y hace trampa sólo para que sus hijos vivan en el reino de la verdad y la justicia - sucumbe al error más fatal, se engaña a sí mismo. El futuro, que prepara cada hombre anónimo, no puede ser más que una continuación directa y una copia fiel del hoy, con el que algunos se comportan, con un pensamiento de desprecio, como con un provisional y mero precursor de algo grandioso. La gente puede prepararse para un futuro mejor sólo porque y sólo si se transforma y desarrolla a sí misma en esta lucha.

La meta de la vida es la vida misma, no la representación de una vida futura, nunca vivida, aunque fuera más hermosa. La representación del mañana puede ser parte de la vida real de hoy, pero no puede reemplazarla. Por lo tanto, las representaciones sobre el futuro comunista no pueden basarse en principios a partir de los cuales crezcan fantasías bíblicas o de cuentos de hadas. El mortal que, después de una miserable vida terrenal, llegaba al paraíso del otro mundo, dejaba todo menos su alma benévola y piadosa en la tierra, junto con sus restos. Llegaba ante el tribunal como un inocente, como una criatura de Dios que olvidó su pasado terrenal pecaminoso y negó, en nombre de la bienaventuranza en ese otro mundo, todo lo que realmente había creado en la tierra y lo que realmente había sido.

Cuanto más rica y completa es la vida  r e a l  de hoy, menos importantes son las visiones utópicas del futuro para la gente. Sin embargo, esto no significa que una sociedad socialista pueda prescindir de  p e r s p e c t i v a s. Al contrario: así como todos los órdenes explotadores se caracterizan por utopías que reflejan el deseo de las masas por una vida mejor y, al mismo tiempo, su incapacidad para realizar tal vida, así son las perspectivas, típicas de una sociedad socialista, planes reales de acción decidida.

La perspectiva comunista ensambló el pasado revolucionario con el presente y el futuro. La prehistoria de la humanidad, plagada de "sapos de la codicia", la venganza y el hambre, está llegando a su fin. Pero fue en esta época cuando se formaron decisivamente los caracteres y las ideas de las personas que en 1917 iniciaron una nueva era de la humanidad. Por supuesto: el pasado capitalista de la Primera República se ha ido irremediablemente, pero debe ser mantenido todo lo que constituyó la grandeza y el pathos de la lucha revolucionaria contra esta realidad. El fascismo está enterrado en nuestro país para siempre: pero es necesario preservar la humanidad y el coraje de la lucha contra esta oscuridad. Por eso un soldado de la Revolución de Octubre y un voluntario de la Guerra Civil Española son tan importantes para una sociedad socialista como aquellos que han tenido la fortuna de construirla en la práctica. Porque la sociedad socialista se desarrolla y, junto con la base material, todo el carácter, moral y características sociales que caracterizaron a las minorías conscientes de revolucionarios proletarios en el pasado.

La perspectiva no es sólo una mirada al futuro, aunque el tender hacia lo próximo es su característica básica. La perspectiva no es tampoco un vistazo al pasado, aunque la continuidad de la historia es para ella un elemento importante. La perspectiva es el resultado de la búsqueda de las fuerzas reales del presente que portan los gérmenes del mañana, y sus posibilidades y cualidades son verificadas por la lógica de todos los desarrollos anteriores. La perspectiva es tanto una previsión sobre el futuro como una referencia de si el presente continúa en la espiral de los grandes períodos del pasado. Cada tiempo es grande no por cuán radicalmente se separó del pasado, sino por cuánto contenido llenó el presente y por cuán nobles perspectivas incorporó a las personas en la vida cotidiana.

*

La perspectiva es una continuación de las tendencias históricas reales actuantes. Esto, por un lado, da valor y sentido a la acción práctica (toda acción sin perspectiva, es decir, sin un fin, es vana), y, por otro lado, se convierte en una referencia histórica del progreso histórico parcial y de las medidas concretas. Toda medida de una sociedad socialista debe examinarse no sólo en términos de las tareas  i n m e d i a t a s  que realiza, sino también al mismo tiempo en qué grado apoya y realiza las tendencias históricas.

Para la teoría marxista, por lo tanto, la cuestión no es en absoluto aceptar o no aceptar las resoluciones del Partido Comunista y del gobierno socialista, sino cómo entender y realizar estas medidas para llevar la victoria del socialismo al alcance de la mano. La teoría marxista sigue siendo crítica incluso bajo el socialismo. O más precisamente: con solo ser crítica, se vuelve positiva. La base de su criticidad está en que cada paso práctico en la construcción del socialismo se ubica en el marco general y el flujo del desarrollo histórico y, así, lleva a cabo un trabajo que ninguna de las ciencias especiales o áreas de la práctica puede hacer. Donde ciencias especiales o secciones de la práctica ven solo medidas  e s p e c i a l e s, las teorías deben revelar un contexto  g e n e r a l; donde solo se prueban efectos  i n m e d i a t o s, deben encontrarse otros vínculos y mediaciones.

Una actitud crítica hacia las realidades socialistas no es una crítica desde afuera, sino una crítica de formas dadas, etapas dadas desde el punto de vista de procesualidades, tendencias y perspectivas de desarrollo. La diferencia es si la filosofía marxista toma una posición sobre las tendencias y las perspectivas históricas, y desde allí evalúa  c o n c r e t a m e n t e cada forma y etapa de desarrollo, o si se identifica con una forma y etapa histórica dada, la considera absoluta y final. En el primer caso, su actitud es dialéctica, es decir, crítica y positiva al mismo tiempo; en el segundo caso, es apologética y ecléctica.

En este sentido, cobran gran importancia las medidas que nuestro pueblo está tomando en el manejo de la economía por iniciativa y bajo la dirección del Partido Comunista.

Extensión de la autoridad y la responsabilidad, profundización del centralismo democrático y extensión de la participación de los trabajadores en el manejo económico son otros pasos históricos para que la sociedad controle y planifique su propio desarrollo, para que las relaciones entre las personas se vuelvan transparentes y para que cada individuo tenga la posibilidad de afectar el complejo mecanismo de los sucesos sociales, de los cuales él mismo es factor activo.

Mientras que el crecimiento del capitalismo es una reproducción aumentada de las condiciones donde, al mismo tiempo que la producción de plusvalía, el trabajador engendra una y otra vez su dependencia del capitalista, y donde, a la vez, los productos de su trabajo, toda la civilización, toda la riqueza de la sociedad, se convierten en una fuerza extraña que lo aplasta y en un misterio confuso que no puede escudriñar, y donde permanece la única perspectiva real -para romper este orden, el proceso opuesto ocurre bajo el socialismo. La extensión de la producción socialista va acompañada de una profundización de las relaciones socialistas, una creciente  l i b e r t a d   r e a l  de los trabajadores.


[*] Texto publicado originalmente en checo como "Zítřek je v našich rukou" en el periódico Literární Noviny el 4 de enero de 1958. Págs. 1 y 4. La traducción al castellano, provisional, es de Gerard Marín Plana.

sábado, 20 de noviembre de 2021

Francisco Fernández-Santos: Un nuevo filósofo marxista (1965)



Un nuevo filósofo marxista [*]

Francisco Fernández-Santos


Después de la muerte de Stalin y sobre todo a partir del XX Congreso del Partido comunista soviético, el deshielo ideológico dentro del bloque oriental europeo no ha dejado de seguir un proceso ascendente, a pesar de múltiples altibajos y retrocesos provocados por el miedo de la burocracia a lo desconocido y a la libertad intelectual no estrictamente controlada. La destalinización, impuesta por necesidades históricas y por tensiones sociales y no por el simple arbitrio de los gobernantes, se refleja en el terreno cultural quizás con más vigor y relieve que en otros terrenos, debido probablemente a la menor inercia de la actividad ideológica y a que es en ese terreno donde los absurdos del stalinismo se manifiestan más a las claras. El lado más espectacular de la destalinización cultural lo constituye sin duda la literatura.

Pero hay otro terreno más profundo y decisivo –el de la teoría, el de la filosofía– donde la liberación ha realizado también progresos considerables, aunque más sordos, lentos y ocultos. En esto, las diferencias entre los diversos países del bloque son considerables, a veces acusadas.

En general, la reflexión teórica y filosófica en la Unión Soviética ha seguido, salvo aisladas excepciones, los caminos trillados. Con el estira y afloja característico del periodo post-estalinista, los ideólogos oficiales siguen de todos modos imponiendo casi universalmente la escolástica mecanicista a que el periodo staliniano dejó prácticamente reducida la reflexión filosófica marxista. Los vientos nuevos del marxismo oriental no vienen, pues, de Rusia. Vienen, en cambio, cada vez más fuertes, de algunos países del bloque que, por no haber sufrido durante tanto tiempo la “apisonadora” stalinista y por la mayor afinidad con el pensamiento marxista y la cultura occidentales, han conservado una fuerte vitalidad filosófica. El Octubre polaco llevó a la primera plana de la actualidad a los nuevos filósofos polacos no conformistas -con Kolakowski y Adam Schaff a la cabeza. En Hungría, a pesar de la gran tradición de los Lukacs, Revai, Fogarasi, el movimiento liberador dio sobre todo poetas, novelistas, dramaturgos. En Alemania oriental se mantenía, aunque en difíciles condiciones, el grupo de Ernst Bloch y sus discípulos (hasta que Bloch hubo de marcharse a la Alemania occidental porque las autoridades orientales le hacían imposible su ejercicio docente). ¿Y Checoslovaquia, país al que tantos lazos antiguos y recientes unen a la cultura progresista de Occidente? Aunque más tardíamente, también allí la reflexión teórica se va liberando del ortopédico armazón pseudo-filosófico del stalinismo. Un ejemplo eminente de ello, que vamos a evocar brevemente, es el de Karel Kosik.

A Karel Kosik comienza a conocérsele públicamente en Occidente cuando las autoridades checoslovacas le acusan, en 1959, de “revisionismo hegeliano”. De todos modos, en Checoslovaquia se ha iniciado ya el deshielo, lo que impide que se tomen contra el filósofo calificado de “revisionista” medidas extremas de coerción, como en la peor época staliniana. Así, a fines de 1963, las ediciones de la Academia Checoslovaca de Ciencias publican en Praga el libro de Karel Kosik, Dialektika konkrétního. Studie o problematice cloveka a sveta (Dialéctica de lo concreto. Estudio sobre los problemas del hombre y del mundo). En 1961, la revista italiana Aut-Aut publica el texto de una conferencia de Kosik sobre la dialéctica de lo concreto, que es como un avance de los temas fundamentales de su libro. Y a principios de 1964, el filósofo checo interviene, junto con Sartre, Garaudy, Paci y otros filósofos occidentales, en el Coloquio sobre moral y sociedad organizado en Roma por el Instituto Gramsci. El texto de su intervención se publica, con el título de “La dialettica della morale e la morale della dialettica” en la revista del P.C.I., Critica Marxista (mayo-junio de 1964). Se trata sin duda alguna de la mejor contribución hecha al coloquio de Roma, demostrativa de la envergadura intelectual del filósofo checo. Aunque sus textos fundamentales son aún poco conocidos en Occidente (el libro Dialéctica de lo concreto está a punto de salir en italiano), Kosik ejerce ya entre los filósofos occidentales una influencia apreciable. Y su nombre va acompañado de viva estimación intelectual, incluso en los medios no marxistas o antimarxistas.

Veamos un ejemplo de opinión occidental sobre Kosik. Nos lo ofrece la revista Studies in Soviet Thought, editada en inglés en Dordrecht (Holanda). En su número de septiembre de 1964, Nicolás Lobkowicz, profesor de filosofía de la Universidad de Notre-Dame (Indiana) y discípulo del Padre Joseph Bochenski, por consiguiente nada sospechoso de complacencia para con el marxismo soviético “oficial” expresa su entusiasmo intelectual por el libro de Kosik, que para él sólo puede compararse en [95] potencia intelectual con Historia y conciencia de clase de Lukacs. “Si después de la segunda guerra mundial –escribe el profesor Lobkowicz– ha aparecido una publicación capaz de persuadir a los filósofos occidentales de que hay que tomar en serio el marxismo-leninismo, es este libro”.

Otro testimonio, éste marxista. En Critica Marxista (enero-febrero de 1964), el crítico checo Lubomir Sochor califica la aparición del libro de Kosik de “auténtico acontecimiento para la filosofía checoslovaca, que hasta ahora no excedía de los límites de un estrecho profesionalismo o de la esfera de la vulgarización de un nivel medio”. “Lo demuestra el extraordinario interés que ha despertado esta obra, pues no es sólito que un libro de filosofía atraiga tan rápidamente a los intelectuales de las más diversas profesiones: no sólo filósofos e historiadores sino también escritores, pintores y escultores. Lo demuestran también los calurosos comentarios que han dedicado al libro todas las publicaciones culturales, desde las revistas de ciencias sociales a los semanarios y revistas mensuales de carácter artístico y literario”. “Tal interés se relaciona sin duda alguna con la situación general de la cultura checoslovaca, ya que, a medida que se supera la práctica del periodo staliniano, se va tomando consciencia de la acusada vacuidad de una concepción naturalista y cientificista del marxismo en relación con el estudio de la historia.”

De esta consagración semioficial de la obra de Kosik quizá alguien deduzca que se trata de una obra prudentemente anticonformista, que cuida de no pasar ciertos limites “oficiales”. No hay tal. El libro de Kosik es vigorosamente anticonformista y se opone radicalmente a lo que ha sido y es todavía la línea fundamental de la interpretación soviética del marxismo. Kosik es un marxista decididamente hegeliano, en el sentido de que frente a toda interpretación vulgarmente materialista o mecanicista del marxismo como “ciencia” positivista y antifilosófica, pone de relieve todo lo que en el pensamiento de Marx es concepción dialéctica no determinista y elaboración de una filosofía de la praxis que debe muchos de sus conceptos a la dialéctica hegeliana. En este sentido, Kosik pertenece a la misma estirpe de pensadores marxistas que Lukacs, Bloch, Gramsci, Kojève, Adorno, Marcuse, Benjamin... “La obra de Kosik –dice Lubomir Sochor– se apoya sustancialmente en una rigurosa diferenciación entre el naturalismo filosófico y la conexa concepción objetivista de la realidad y del sujeto, por una parte, y, por la otra, el materialismo filosófico de Marx, para el que la realidad social objetiva no es una objetividad naturalista, sino praxis histórica de la humanidad”. De este modo, Kosik dedica su investigación a aquellos aspectos del marxismo que el stalinismo ha suprimido o tergiversado completamente y que hasta ahora sólo han desarrollado ciertos pensadores marxistas de Occidente, empezando por Lukacs: la dialéctica del sujeto y del objeto, la teoría de la reificación, la teoría del fetichismo de la mercancía, la dialéctica de la totalidad concreta, la teoría de la reproducción espiritual de la realidad... De particular interés en la reflexión filosófica de Kosik es su esfuerzo por elucidar los aspectos ontológicos de la concepción dialéctico-materialista. “En su esencia y generalidad, la praxis desvela el secreto del hombre como ser onto-creador, como ser que crea socialmente la realidad humano-social y concibe por consiguiente la realidad (humana, pero no sólo humana)”.

Como ya he dicho antes, la relación del libro de Kosik con Historia y conciencia de clase de Lukacs es estrecha. De todos modos, Kosik rechaza toda concepción escatológica de la praxis revolucionaria, la acepción quiliástica o milenarista de la conciencia de clase (que le ha valido a Lukacs el reproche justificado en este aspecto de idealismo) y la concepción clasicista lukacsiana del arte y la literatura.

Kosik emprende su reconstitución del pensamiento original de Marx a partir de escritos frecuentemente descartados o torcidamente interpretados durante el periodo staliniano, como los Manuscritos de 1844, las Tesis sobre Feuerbach, los Grundrisse der Kritik der Politischen Oekonomie y los trabajos preparatorios de El Capital de 1862-1863. A este respecto, Kosik sostiene la fundamental continuidad entre los Manuscritos económico-filosóficos y El Capital, pasando por los trabajos intermedios, respecto de temas fundamentales como la alienación, el hombre total, la relación entre necesidad y libertad, &c.

Para Kosik, la única realidad está constituida por el hombre y la naturaleza –ambos transformables por la acción humana. No existen leyes eternas, salvo las de la naturaleza. Todas las demás “leyes” –en particular las relativas al desarrollo histórico-social– son productos de la propia praxis humana, sedimentaciones de su propia actividad. Y la praxis revolucionaria es para Kosik, “el proceso de la humanización del hombre”.

Pero Kosik no se limita a reflexionar sobre los textos de Marx y de los marxistas. Ninguno de [96] de los grandes pensadores contemporáneos le es ajeno. Husserl, Heidegger, Abbagnano, Merleau-Ponty, Sartre, Max Weber... están presentes en su obra, a veces en forma polémica y crítica. Ciertos pasajes de su libro recuerdan la Crítica de la razón dialéctica de Sartre. Al contrario que tanto marxista escolástico o stalinizado, Kosik reconoce y utiliza los descubrimientos hechos y los problemas planteados por los pensadores no marxistas. Para él, por ejemplo, la elaboración filosófica del existencialismo no es, como para el marxismo soviético “oficial” –y aun para el peor Lukacs de El asalto a la razón– un producto idealista y decadente de la sociedad burguesa en declive, sino “una transcripción idealista-romántica, un desciframiento dramatizado de los conceptos revolucionarios materialistas”.

Gracias a esta asimilación superadora, a esta profunda integración dialéctica, el libro de Kosik logra, dice el profesor Lobkowicz, justificar como pocos la tesis de que la filosofía marxista “es la culminación de la historia de la filosofía desde el Renacimiento”.

F. F.-S.


P.S. Después de escrita esta nota he tenido ocasión de leer la traducción, recién publicada, del libro de Kosik (Dialettica del concreto, Bompiani, Milán, 1965). No creo exagerar nada si digo, después de haberlo leído en su totalidad, que el libro del filósofo checo quedará como uno de los textos fundamentales de la filosofía –no sólo marxista– del siglo XX. Y espero que algún editor español o hispanoamericano inicie pronto su traducción. La cultura filosófica en lengua española se enriquecerá con esta obra excepcional que nos llega del corazón de Europa.



[*] Texto publicado en la revista "Cuadernos de Ruedo Ibérico", editada en París. Nº 1, junio-julio de 1965. Págs. 94-96. Puede consultarse on-line aquí.

lunes, 18 de octubre de 2021

Sobre la burocracia, esta vez polémicamente (1957)




Sobre la burocracia, esta vez polémicamente (1957)

Karel Kosík [*]


Al final, resultó que la obra periodística de Havlicek no era un utillaje obsoleto, sino una cosa viva que puede intervenir en las disputas ideológicas actuales.

En el último número de Tvorba, Jaroslav Sedlák inició una discusión sobre el aparato de estado y el estilo burocrático de trabajo bajo el socialismo polemizando con la opinión de Havliček sobre la burocracia. ¿Tenía razón Havliček cuando distinguió entre burocracia y funcionariado? Jaroslav Sedlák lo duda. La decencia requiere que primero cedamos la palabra a ambas partes y juzguemos su confrontación, lo cual es correcto. Havliček dice sobre la burocracia: "La burocracia es un modo antinatural de gobernar en la que las autoridades interfieren en toda la vida cívica, lo prescriben todo a los ciudadanos, no les dejan libre albedrío ni autogobierno, es un modo de gobierno en el que, como dice Andriani, ni siquiera un gorrión puede caer del tejado sin que se informe de ello al ministerio, es un modo de gobierno en el que desde el gabinete del ministro, ya sea por telégrafo o por correo postal, se prescribe el camino para moverse a cualquier país." Frente a esta concepción burocrático-centralista del gobierno burgués, Havliček coloca una forma democrática, que se basa en la autonomía de los municipios, en el control eficaz del funcionariado por parte de la ciudadanía. Havliček creía que "ejercer la administración estatal de los capitalistas y en el espíritu de la ley burguesa" es posible burocráticamente o no burocráticamente, de manera democrática. Por otro lado, Jaroslav Sedlák opina que el estado burgués sólo puede administrarse burocráticamente y que, por lo tanto, hay una característica de la burocracia que no se diferencia del estado burgués. Según Sedlák, es un signo fundamental de la burocracia que se "dirija contra la gente y sus intereses reales". Sin embargo, dado que todo estado burgués tiene este rasgo, en la concepción de Sedlák se confunden estado y aparato de estado, burocracia y estado burgués se superponen indistinguiblemente. Sin embargo, si Sedlák fuera consecuente, tendría que añadir que su posición no sólo difiere de la de Havliček, sino también de la de Marx y Lenin. Todo marxista educado sabe que la doctrina de Marx sobre las formas pacíficas y violentas de la revolución socialista se basó en la distinción entre dos tipos de estados burgueses: el burocrático, en el que la revolución proletaria estará necesariamente asociada a la violenta dispersión de la maquinaria estatal, y el democrático, no burocrático, en el que la revolución socialista puede avanzar de manera pacífica. Lenin demostró que esta distinción de Marx perdió su validez con el advenimiento del imperialismo, cuando todos los estados burgueses -incluso aquellos que en el siglo XIX no tenían un aparato de estado burocratizado- se volvieron imperialista-burocráticos y militaristas.

La concepción de la burocracia de Lenin está elaborada más detalladamente en "El Estado y la Revolución". Lenin caracteriza los burócratas como gente separada de las masas, situada por encima de las masas, como personas privilegiadas.

La concepción de la burocracia de Sedlák adolece de contradicciones internas. De la caracterización de la burocracia de Sedlák ("dirigida contra la gente y sus intereses reales") se desprende que todo estado burgués debe ser automáticamente burocrático, y, a la inversa, que todo estado socialista es ya no burocrático de antemano. Sin embargo, si Sedlák afirmó que en los últimos años, por ejemplo, en Checoslovaquia "todo el aparato", el "estilo general de trabajo" se vio afectado por deficiencias burocráticas, está enteramente en el espíritu de su razonamiento concluir que si el aparato se vio afectado por deficiencias burocráticas, debe haber sido antipopular. Sin embargo, Jaroslav Sedlák se opone a esta conclusión y enfatiza que incluso en el período de tendencias burocráticas el aparato estatal aseguró las tareas del socialismo.

Para salvar de algún modo la contradicción interna en su concepción, Sedlák traza una marcada línea divisoria entre la burocracia, que existe sólo bajo el capitalismo, y el burocratismo como sistema de trabajo, que también es posible bajo el socialismo. Pero los portadores de todo sistema de trabajo son las personas. Un sistema burocrático de trabajo no es concebible sin gente, sin burócratas. Si Sedlák dice que en el socialismo sólo existen burócratas individuales, entonces ¿qué poder milagroso debía atribuirles, para que como  i n d i v i d u o s  pudieran afectar a  t o d o  el aparato con su sistema burocrático de trabajo?

Según Sedlák, de las condiciones objetivas del socialismo surge sólo la posibilidad de la burocracia. Esta posibilidad se vuelve realidad cuando los actores dirigentes cometen ciertos errores subjetivos. En el socialismo, el burocratismo se transforma de posibilidad en realidad -como Sedlák enfatiza varias veces- si no se examinan las contradicciones del socialismo, si prevalece el subjetivismo del pensamiento. La reflexión fundamental del pensamiento de Sedlák es la opinión de que el burocratismo como realidad es una creación del pensamiento subjetivo en el socialismo. Si Jaroslav Sedlák reflexiona como filósofo, no reconoce el burocratismo como realidad, sino sólo como posibilidad, y por lo tanto también puede eludir las obligaciones de la teoría con la realidad, es decir, con el examen, el análisis, la investigación.

En algunos lugares, en sus artículos Jaroslav Sédlak abandona su posición filosófica, es decir, no reflexiona en categorías de posibilidad, necesidad, fatalismo, sino que se vuelve un observador normal, y no puede escapar de esta perspectiva no filosófica de que también en el socialismo existe el burocratismo. Así, si reflexiona como filósofo, no reconoce la burocracia como un hecho y evita cualquier análisis filosófico. Si reflexiona como no filósofo y acepta el burocratismo en la realidad, permanece en la superficie como observador empírico y su análisis del burócrata es unilateral.

Sedlák propone tres medidas principales para eliminar el burocratismo: 1. establecer las relaciones correctas dentro del aparato, 2. mantener la relación correcta entre el pueblo y el aparato, 3. Retroacción del pueblo sobre el aparato de estado. En los tres casos, el aparato actúa como un eje alrededor del cual gira toda la lucha contra el burocratismo.

En la concepción de Sedlák, el aparato es el sujeto de todos los acontecimientos, es la principal fuerza activa del movimiento socialista y, por lo tanto, también el factor decisivo en la lucha contra el burocratismo: ¿Quién establece las relaciones correctas dentro del aparato? El aparato. ¿Quién mantiene la relación correcta entre el pueblo y el aparato? El aparato. ¿Quién atrae a las masas para que participen activamente en la administración del Estado? El aparato. Jaroslav Sedlák se dejó llevar tanto por el tema y el objeto de su artículo que elevó el aparato a componente fundamental y decisivo del factor subjetivo en el socialismo.

El aparato, el partido y el Estado tienen un gran papel en la construcción del socialismo. Sin embargo, así como no es posible reducir el partido comunista al aparato del partido y los trabajadores del estado al aparato de estado, tampoco es posible reducir el factor subjetivo del progreso social al aparato, a la actuación y funcionamiento del aparato. El aparato es parte de este factor subjetivo, es una parte subordinada del partido y su liderazgo político, es una parte subordinada de la clase obrera como líder de la fuerza constructora socialista.

Por lo tanto, si juzgamos a Jaroslav Sedlák en unidad, como filósofo y como observador al mismo tiempo, llegamos a la conclusión de que conoce el factor subjetivo en el socialismo sólo como pensamiento (comprensión) y aparato. Según su concepción, la fuerza decisiva en la eliminación de la burocracia no es el complejo movimiento sociopolítico de la clase, el pueblo, los trabajadores, dirigido por el partido y alumbrado por la teoría marxista, sino el pensamiento y el aparato. Según esta opinión vulgar y unilateral, sin embargo, la lucha real contra el burocratismo, que es inseparable del proceso social en el que nuestro pueblo lleva a cabo la línea de la conferencia nacional del Partido Comunista -la construcción del socialismo y la profundización de la democracia socialista-, sale a la luz como falsa.


[*] Texto publicado originalmente en checo como "O byrokracii, tentokrát polemicky", en Literární noviny, n. 24, 1957. Pág. 6. La traducción al castellano, provisional, es de Gerard Marín Plana.





sábado, 11 de septiembre de 2021

Praga y el fin de la historia (1993)


Praga y el fin de la historia

Entrevista con Alain Finkielkraut

Karel Kosík [*]


Alain Finkielkraut:

Actualmente se tiende en Europa a considerar la Primavera de Praga o bien como una revuelta insuficientemente desprendida de la visión comunista del mundo, o bien como la prefiguración infortunada de la Revolución de Terciopelo. ¿Comparte usted uno u otro de esos sentimientos? ¿Vale más la copia democrática de 1989 que el borrador de 1968 con su idea de la "tercera vía"? ¿Ha sido vengada la Primavera checa por la caída del muro y la llegada de los disidentes al poder? ¿O bien había otras posiciones, otras ambiciones y, en ese caso, se trata de una ocasión histórica malograda e irrecuperable?

Karel Kosík: La Primavera de Praga tuvo un extraño destino: fue condenada y enterrada dos veces, por los vencedores de ayer y los de hoy. Sus primeros enterradores fueron los normalizadores de 1968; ayudados por la invasión soviética, restablecieron en el país la dictadura burocrática policiaca que había sido amenazada de muerte por la protesta popular, y condenaron a la Primavera de Praga como una contrarrevolución. Su veredicto sobre la Primavera de Praga está enunciado en un documento llamado Lección, que se convirtió en la interpretación oficial de la historia. Quien deseara conservar su empleo, publicar, presentarse en público, hacer una carrera, debía repetir los axiomas de ese tratado ideológico y condenar públicamente a los revisionistas, los oportunistas de derecha, los renegados, los contrarrevolucionarios que, se decía, estaban minando las "bases del socialismo" en Checoslovaquia. La segunda ceremonia fúnebre de la Primavera de Praga ocurrió en nuestros días, en 1993, una vez que los nuevos vencedores llevaron a sus inspiradores y a sus actores a la tumba. El Parlamento checo adoptó una ley, firmada por el presidente Vaclav Havel, que proclamaba que el periodo entre 1948 y noviembre de 1989 era una etapa durante la cual la sociedad había sido violada -a lo largo de cuarenta años- por una organización criminal: el Partido Comunista. Uno de los parlamentarios escribió, en su explicación y su defensa de la ley mencionada, que los políticos de la Primavera de Praga habían seguido siendo guardianes de un campo de concentración pero que, a diferencia de sus malvados predecesores, se habían mostrado amables (Rudé Pravo, 18 de junio de 1993.)

Si se quiere comprender la esencia de la Primavera de Praga, no se puede olvidar esa doble condena. ¿Por qué repudian los vencedores, los pasados y los actuales, a la Primavera de Praga o menosprecian su sentido, lo tachan de asunto terminado y aconsejan olvidar el acontecimiento lo más pronto posible?

Los dos escritos, la Lección de 1970 lo mismo que la ley anticomunista de 1993, son documentos dignos de atención; si nada de lo que dicen de la Primavera de Praga es cierto, nos enseñan en cambio mucho sobre sus autores: traicionan su relación con la realidad y se convierten en el testimonio perdurable, fijado por escrito, de la ridiculez de los dos vencedores. La Lección prescribía a la sociedad la forma en que debía considerar su pasado inmediato y dictaba a todos los que deseaban hacerse valer la forma en que debían comportarse. La ley anticomunista de los vencedores de hoy determina la mirada sobre el pasado según una norma jurídica, cosa inaudita y sin precedente y que no es posible más que en el país de Josef Svejk y de Franz Kafka.

¿Cuál es el punto en común entre vencedores tan diferentes -los colaboradores de ayer, partidarios del "socialismo real", y los demócratas de hoy- que los lleva a rechazar la Primavera de Praga y a manifestar una incomprensión semejante de su sentido? ¿Están condenados los vencedores (¿todos? ¿la mayor parte?) a gobernar imaginándose que su dominación está asegurada hasta el fin de los tiempos y que no hay ninguna alternativa a su programa y a su práctica? Un año después de que fue aplastada la Primavera de Praga, los normalizadores de entonces acaparaban todo el poder, con la loca esperanza de que no había fuerza en el mundo capaz de barrerlos. Bastaron veinte años, cortos en una perspectiva histórica pero cruelmente largos desde el punto de vista individual, para que un sistema que parecía todopoderoso naufragara y para que, de la noche a la mañana, su corrupción y su putrefacción salieran a la luz. Para el vencedor de hoy, el sistema de "la economía de mercado" es no solo la última palabra de la historia sino el orden natural, largamente buscado y al fin felizmente encontrado, que corresponde a la esencia del hombre e instaura la normalidad sobre la Tierra.

Las palabras clave para empezar a comprender la Primavera de Praga y la época moderna son "norma" y "normalidad". ¿Qué es lo normal en el siglo XX, qué norma distingue a lo normal de lo anormal, a lo natural de lo artificial y de lo fabricado? La Primavera de Praga es un acontecimiento del siglo XX; es inseparable de su problemática y de ahí que sin ella sea incomprensible. Quien ha vivido la unión entre la Primavera de Praga y la época moderna y reflexionado sobre ella se preguntará con toda razón si los europeos, y por lo tanto los checos, debían esperar hasta 1980 para que el norteamericano Francis Fukuyama les recordara, siguiendo al emigrado ruso Alexandre Kojeve, la vieja idea de Hegel sobre el "fin de la historia". La Historia llegó a su fin en 1806, dijo Hegel, y se acabó con la batalla de Jena. El sentido común se niega a admitir semejante afirmación y objeta: ¿Cómo habría podido tener fin la historia, cuando es evidente que prosigue, que ocurren cambios continuamente y que todos los días nos traen algo nuevo? Esas objeciones son el resultado de un malentendido. Hegel no negaba los cambios y la evolución; lo que hacía era llamar la atención sobre el hecho de que lo esencial ya había pasado y de que todo lo que viniera después no haría sino desarrollar, prolongar, diluir el sistema establecido. ¿No pasa nada nuevo? Al contrario: el "fin de la Historia" se impone por el hecho de que siempre ocurre algo nuevo, lo más nuevo suplanta a lo nuevo, lo nuevo nace para caer en desuso de inmediato o un segundo más tarde pero, en esa corriente incesante de novedades, no nace nada nuevo: lo nuevo, lo mismo que lo más nuevo, está herido de esterilidad y de inesencialidad exactamente igual que lo que lo ha precedido. La esencia de la Historia moderna y de su "fin" es el incremento de lo inesencial, la suplantación de lo esencial por lo accesorio, la substitución de lo uno por lo otro: la gente es devorada por la avidez de lo accesorio, por la acumulación de lo secundario y, al mismo tiempo, lo esencial se les escapa.

Cada época está determinada por la relación que las personas tienen con la realidad y por lo tanto consigo mismas. Esa relación determinante crea el paradigma de la época. El paradigma de la época antigua es la tetraktys, la tétrada formada por los mortales y los Dioses, la Tierra y el Cielo, sobre la cual se funda la Polis, exactamente igual que la filosofía, la arquitectura, la poesía lírica. El paradigma de la ra cristiana se concentra en torno a la relación del hombre con Dios, fuente de la imaginación que engendró las rotondas y las catedrales, el canto gregoriano, las pinturas y las esculturas. El paradigma de la época moderna se caracteriza por la emancipación del hombre que se libera de las trabas de la Edad Media, religiosas y temporales, y que desea servirse en todo de su razón. Pero ese hombre no aspira solamente a ser libre; se esfuerza además en convertirse en amo y dueño de la naturaleza. Esa dualidad, que asocia a la libertad y la dominación sobre la realidad, es por supuesto fatal. El hombre moderno domina la realidad, la transforma en una realidad fácil de manipular y disponible, cuando fabrica instrumentos, máquinas, aparatos, y sobre todo cuando construye todo un sistema perfectible que comprende la ciencia, la técnica, la economía. Ese sistema produce en proporciones grandiosas artefactos, informaciones, placeres. La época moderna se caracteriza por el incremento, la elevación gradual de la producción y de la riqueza; su medida es el rebasamiento de toda medida, sea la que fuere -es decir, la desmesura. El sistema moderno es una una transformación continua en la cual la realidad se cambia en realidad calculable y disponible puesta al servicio del hombre. Pero ese sistema posee además la notable propiedad de transformar incluso a los hombres. El hombre moderno que, al principio, en la época de Descartes, Diderot, Mozart, Kant, intentaba y pensaba su emancipación de la dependencia de las autoridades como un despegue y un vuelo (Auf-klärung), que se sentía y vivía como un sujeto heroico en marcha hacia la libertad, cae cada vez más bajo la dependencia de su propia creación, del sistema para crear una riqueza inconmensurable. Entonces se produce la sustitución fatal: la época moderna es de un subjetivismo desatado en el que el hombre, el sujeto de antaño, está cada vez más atado por las fuerzas del sistema de producción y se convierte en su prisionero y su objeto. Los papeles cambian: el sistema que debe servir al hombre se convierte en el amo, un pseudosujeto que degrada a las personas al rango de accesorios de su funcionamiento y de su desarrollo: las personas son condenadas al papel de objetos impotentes, que se mueven en el seno del mecanismo de esa maquinaria en marcha, incapaces de liberarse de sus entrañas. La realidad de hoy, la época del "fin de la Historia", es la de un grandioso "sistema de necesidades" expansivo y en expansión en el que las personas se reducen, es decir se rebajan, al rango de productores y consumidores. Este sistema es además el único y la realidad más alta: a su lado y, ante todo, por debajo de ella, no hay ninguna otra, nada diferente, nada independiente, y lo arrastra todo en su engranaje.

¿Qué significa pues el "fin de la Historia"? ¿La Historia llega a su término? De ningún modo: lo que ha llegado a su término, es la historia del paradigma moderno. Es una historia que ha llegado al término de su razón, es decir de su capacidad de comprender lo que ocurre con justicia y de actuar de manera adecuada: su razón ha dejado de consistir en la unidad de comprender y saber, elegir y conducirse de manera responsable: ha caído en el nivel de un simple componente subalterno del sistema en funcionamiento. Esa historia está igualmente al final de su imaginación, pervertida de manera unilateral como inventividad técnica orientada hacia la facilidad y la prioridad de la vida, y ya no hacia una vida que sería buena. En la medida en que, en el siglo X, en la época del "fin de la Historia", del nihilismo desatado, de la amenaza total que pesa sobre el mundo, aparece la imaginación creadora, no lo hace sino como protesta y revuelta contra el paradigma en el poder, en oposición a él, y para describir su horror (la obra de Franz Kafka) o para burlarse de su esterilidad y elevar a la risa a la altura del elemento esencial del saber crítico (la obra del contemporáneo de Kafka, compatriota suyo de Praga, Jaroslav Hasek). Pertenece a la esencia, es decir a la contra-verdad de ese paradigma, el confundir la razón con la racionalización, la imaginación con la inventividad técnica, y de ahí que proclame que cada uno de sus grandes descubrimientos es el comienzo de una nueva época de la historia: después de la segunda guerra mundial, la humanidad entró en la era atómica: hoy, al decir de los ideólogos, comienza la era de los microprocesadores, de los ordenadores, el futuro pertenece a las pulgas. En realidad, todos esos inventos técnicos y racionales de conquista no son más que etapas del paradigma moderno, paradigma obsoleto y agotado y con una evidencia horripilante revelan su contra-verdad y su perversión: la era de las pulgas anuncia que el hombre como ser determinado por su relación con la verdad no entra en consideración para ese sistema: es inútil y superfluo y no representa más que un obstáculo a los desarrollos ulteriores.

En la Europa central -y así, luego de un rodeo, respondo a su pregunta- se manifiesta con una relevancia inusual la naturaleza mistificadora del paradigma moderno. Si nosotros nos liberamos del fetichismo ideológico que se complace en la cifra 40 (la desgracia histórica se redujo a cuarenta años de comunismo) y ha fijado en ella su mirada, y si examinamos la historia de la Europa central a partir del giro innegable que fue la capitulación de Munich, es decir, de 1938 hasta ahora, en un intervalo de tiempo de cincuenta y cinco años, comprobamos lo siguiente: ese breve periodo histórico abunda en desplazamientos y transferencias de bienes, en alternancia de los tipos más diversos de expropiación y de apropiación. Luego de la ocupación de Checoslovaquia por la Alemania nazi, se confiscaron los bienes de los judíos, luego los bienes de aquellos a quienes los nazis designaban como enemigos del III Reich. Luego del fin de la guerra, fueron los bienes de los colaboradores, de los alemanes desplazados, los que fueron confiscados, pero también los de los capitalistas, los hacendados, los nobles, la iglesia, los campesinos, los rentistas, los artesanos, y pasaron a las manos del Estado, que se convirtió en el propietario exclusivo no sólo de las cosas sino también del capital humano, con todo el poder para disponer de sus posesiones, administradas y dirigidas por la burocracia policiaca, a su gusto y según su antojo. Actualmente esos bienes son redistribuidos de nuevo, devueltos a la nobleza, a la Iglesia, a los antiguos propietarios o a sus herederos. Al Estado todopoderoso, para el cual los ciudadanos eran sujetos y él mismo su tutor absoluto, lo sucedió después de 1989 la figura principal del nouveau riche; la jerarquía social se transforma, lo mismo que sus llamados valores. La dictadura anónima de la policía y de la burocracia es reemplazada por la dictadura anónima del mercado -y de su espíritu,

Todas esas inmensas transferencias de bienes, esos procesos contradictorios de expropiación y apropiación tras los cuales se disimulan las historias individuales (asesinatos, suicidios, codicia, avaricia, desesperación), se desarrollan en el interior del paradigma moderno en el poder, sin poner para nada en duda su realidad o su legitimidad. El paradigma moderno de la época prevalece, aunque de otra manera y con diferentes resultados, en las dos formas de propiedad que han dominado el siglo XX, la propiedad privada capitalista y la propiedad estatal burocrática. En ese proceso continuo de redistribución de bienes su apropiación y su expropiación cuando la esperanza de enriquecimiento se convierte en una quimera enceguecedora, en esa expropiación empírica y vulgar, se produce un proceso más profundo, oculto, invisible: una expropiación metafísica en la cual la gente es despojada en masa, cotidianamente y sin hacer diferencia, de aquello que les es más propio y más esencial, cuando son expulsados de su relación con el Ser, con la verdad o con la ley y lanzados a un proceso en el que reina lo accesorio y lo secundario, lo falso, lo cierto a medias. Esa expropiación metafísica afecta a todo el mundo; a los que se apropian como a los que son expropiados, los excluye de la realización fundadora y liberadora con lo que es, de tal modo que como seres sin fundamento y sin apoyo, sin el poder de orientarse en el curso efectivo de las cosas, zozobran en la corriente despiadada de la inversión (Verkehrung). La Primavera de Praga rechazó claramente el stalinismo o, como se lo llamó más tarde, el "socialismo real", pero tampoco se inclinó hacia la normalidad de la segunda parte del mundo encarnada por el capitalismo (o, como ahora se dice, púdica y precavidamente, sin que se tenga el valor de penetrar al fondo de las cosas: la economía de mercado). Porque la Primavera de Praga se desviaba de la norma que, en una parte del mundo de entonces, era considerada como normalidad, y porque ponía en duda la legitimidad de ese mundo, se llama a su represión normalización: el pueblo, la nación, la sociedad fueron lanzados por la fuerza a las relaciones inversas que reinaban como normalidad y norma. En comparación con ellos, la Primavera de Praga constituía una excepción inadmisible.

También la norma y la normalidad contemporáneas rechazan a la Primavera de Praga como una anormalidad que, esta vez, es completamente insensata, puesto que intentaba algo imposible: encontrar "una tercera vía" entre el capitalismo y el socialismo. Pero en el momento en que quedó claro que el capitalismo vencedor de nuestros días, como el "socialismo real" en quiebra, han salido de la misma fuente, del paradigma de la época moderna y de su "fin", aparece el verdadero sentido de la Primavera de Praga: ponía en duda la legitimidad del "socialismo real" pero además hacía aparecer un matiz (un simple matiz) de duda sobre el paradigma de la época moderna en su totalidad, sobre sus dos formas en el poder.

Su pregunta sobre lo que eran entonces las posturas de la Primavera checa revela el sentido y la substancia de ese acontecimiento: lo que estaba en juego eran las instituciones establecidas; la iniciativa popular que ponía en duda desde abajo los dogmas inveterados de la política. No importa cuál debía ser el resultado de ese experimento: por sí solo ese hecho, el desarrollo de siete meses de reformas, de los siete primeros días de la invasión y de los siete primeros meses de la ocupación (hasta la caída de Dubcek) en los que, bajo condiciones terribles, se mantuvieron sin embargo casi todas las libertades, da prueba de una "tentativa heroica" que no se puede comparar a una "tercera vía" falaz y pérfida. No: no era una pobre vía de compromiso, destinada al fracaso por su debilidad intrínseca, incluso sin intervención exterior. La Primavera de Praga no era una tercera vía condenada a la desaparición, al fracaso, al olvido, sino que perdura como un resplandor y como el presentimiento de la única vía que puede salvar a la humanidad de la catástrofe global: un tímido borrador de la imaginación a partir del cual nacerá un día un nuevo paradigma. Las revueltas de 1968 en varios países del viejo y el nuevo continente, en el "Occidente" y en el "Este" de entonces, pusieron un signo de interrogación sobre la legitimidad del paradigma histórico en el poder e hicieron entender que su poder creador estaba agotado, que el "fin de la Historia" necesitaba un nuevo paradigma. 

A. F.: "Para la ecología, basta con preservar el entorno. La filosofía juzga que hay que salvar al mundo", escribió usted en agosto de 1968. Salvar al mundo, no transformarlo: es una inflexión capital. ¿Qué sentido le da usted? ¿Qué significa aquí y ahora un juicio filosófico semejante? ¿Liberadas de la hipoteca marxista, nuestras sociedades se deciden por ese camino?

K. K.: Ser prisionero del paradigma contemporáneo en el poder significa limitarse a la defensa del entorno (Umwelt), mientras que la época ordena salvar al mundo (Welt). La salvación del mundo puede realizarse únicamente como un cambio de paradigma, es decir como un cambio de la relación fundamental y fundadora que las personas tienen con lo que es, incluido su propio yo. El cambio de paradigma es idéntico al cambio de la medida: puesto que hoy, en el marco del paradigma en el poder, se aceptan las medidas (die Massnahmen) y, sin embargo, la medida rebasada y no satisfactoria, la medida invertida, la medida-desmesura (die Masslosigkeit) subsiste, la devastación del planeta y de los hombres continúa, en el mundo se hace realidad cada vez más fatalmente un antimundo, como los bajos fondos de Dostoievski, como un sistema que funciona sin consideración por nada. ¿Qué medidas hay que tomar para salvar al mundo? Ninguna medida puede salvar al mundo, mientras la humanidad no se libere del paradigma en el poder de esa medida cuya esencia es la desmesura, la inversión y la contra-verdad. Dos manifestaciones flagrantes de esa medida invertida, devastadora y destructora: la industria de armamentos y la exportación de máquinas asesinas engendran como medida compensatoria la ayuda humanitaria. La destrucción global de la naturaleza requiere instituciones, organizaciones, sociedades de defensa del entorno. La salvación del mundo supone el ascenso de otro paradigma ya que el paradigma actualmente en el poder se realiza y se reproduce como una amenaza permanente sobre el mundo, y todo lo que se hace o se emprende no consiste más que en simples medidas que son ejecutadas por el dictado de una medida cuya duplicidad y contra-verdad siguen estando ocultas a sus ejecutores.

En una carta del 13 de noviembre de 1925, Rainer Maria Rilke escribió: "(...) sobre nosotros acuden en tropel cosas vacías e indiferentes, cosas aparentes, simulacros de vida." Al decir del poeta, la época moderna es la era de los simulacros, de las meras imitaciones, de los artificios, de los sucedáneos. Es una época que no conoce ya las cosas que creaban el carácter familiar de un medio y a través de las cuales se transmitían de generación en generación la humanidad y la projimidad. Nuestra época ya no sabe lo que es un pozo, una torre, una casa, una manzana, un águila que fira en el cielo. Estamos inundados de simulacros que se nos imponen por su agresividad y su impertinencia.

Es una desgracia -y ha tenido consecuencias- que Rilke y, después, Heidegger hayan dado a ese carácter fáctico de la época moderna el nombre falso y tendencioso de "americanismo". Así nació el sentimiento de que los problemas de la época moderna ligados al "fin de la Historia" llegaban de Europa desde otro continente y se habían importado de otra cultura, cuando se trata en verdad de un producto europeo y nada más que europeo. Europa no se ha americanizado sino que, como los Estados Unidos y Japón, ha entrado en la fase final del "fin de la Historia".

Nietzsche expresó, con una idea profunda, que el personaje principal de la época moderna y del "fin de la Historia" había resultado "der Schauspieler" (La gaya ciencia, 356). Sería un error traducir ese término como "comediante". El Schauspieler es aquel que se muestra en público, aquel que se exhibe ante una asistencia. El Schauspieler necesita espectadores y todo lo que lleva a cabo está destinado a un público. El Schauspieler es un actor cuya exhibición tiene en vilo a los espectadores; es el centro de la atención y vive arreglándoselas para estar continuamente a la vista del público, cuya mirada y cuyo reconocimiento reclama una y otra vez. El Schauspieler es el hombre del instante y el amo del momento presente. Todo lo que emprende es para este momento, su vida se alimenta de lo que es precisamente ahora, pasa de un ahora a otro y al siguiente, puesto que cada ahora desaparece precisamente en el instante en que ejecuta su representación. Su dominio es el de lo momentáneo. Es a tal punto dependiente del público y de su opinión que el humor momentáneo de este último es lo que determina su destino. El Schauspieler es el amo del público en la medida en que es el centro de la atención y en que los espectadores le otorgan sus favores, pero es igualmente esclavo del público puesto que depende por completo de su opinión. Y puesto que la opinión pública cambia y nada hay más variable que ella, la importancia y la popularidad del Schauspieler aumentan o disminuyen en función de las variaciones de su humor. 

El Schauspieler de Nietzsche es interiormente parecido al "sofista" que Hegel consideraba la figura característica de la época moderna. La época moderna tiene numerosos puntos en común con el periodo decadente de la Roma antigua y su decadencia y su vacuidad se concentran precisamente en el personaje del sofista ("Die Zeit der röhmischen Kaiser hat viel Ahnlichkeit mit derunsrigen": "la época de los emperadores romanos tiene muchas semejanzas con la nuestra"). Aquí y allá el hombre se reduce a una abstracción, una criatura que persigue designios prosaicos y que actúa por mero interés. No es víctima de las circunstancias pero, en cuanto elemento de esas circunstancias invertidas, sacrifica a su egoísmo y a su avidez de comodidades y de placeres a la naturaleza, la cultura, las ideas, el honor, la moral, el pensamiento. El hombre es la medida de todas las cosas, pero el hombre reducido a la estrechez de sus deseos y de sus finalidades particulares. No hay lugar para lo sublime donde reina el sofista ("Alles Höhere ist ausgezogen": "Todo lo más alto está excluido"). 

El polo opuesto del Schauspieler es el constructor (der Baumeister). A diferencia del Schauspieler, que encarna la instantaneidad y el carácter efímero de los momentos, el trabajo del constructor marca la durabilidad y su obra tiene la misión de sobrevivir al instante presente, de sobrevivir durante generaciones. Las palabras que expresan la variedad de la obra del constructor -casa, fortaleza, bastimento, muralla, molino- indican algo firme y sólido que se defiende contra la instantaneidad y lo provisional. El constructor no trabaja para los espectadores ni su obra se dirige a la opinión pública. El arquitecto que edificaba una iglesia no imaginaba espectadores curiosos que se instalaran o se pasearan en torno a la construcción o por el interior, examinando los detalles y haciendo de su obra un producto de "consumo estético". La iglesia no está construida para un público sino para una comunidad. El público es una comunidad degradada, una comunidad en descomposición. La iglesia es uno de los lugares en que la comunidad se reúne y celebra su adhesión. De ahí que la arquitectura no tenga nada en común con la opinión pública, con su inconstancia y su variabilidad. Al Schauspieler lo rodea una asistencia caprichosa, un público con su opinión, gritando rítmicamente, aclamando de inmediato y abucheando más rápido todavía mientras que el constructor-arquitecto no tiene más que un solo acompañante: la comuna y su durabilidad.

En la época moderna el Schauspieler relegó al constructor a un segundo plano: se convirtió en el preferido del público, y ese cambio señala que la Comunidad se ha desmembrado y ha cedido el lugar al público. La gente ya no se reúne en el seno de una comunidad sino que se dispersa en lugares públicos destinados a lo efímero y a las variaciones del humor. Cuando el constructor queda relegado a una posición subordinada y el Schauspieler toma la batuta, todo, sin excluir la vida privada ni la política ni la vida cultural, se transforma en espacio de exhibición y el Schauspieler se vuelve omnipresente. Y puesto que el Schauspieler se convierte en un amo que decide, pone en escena la realidad como una sucesión ininterrumpida de imágenes, las personas viven la realidad sobre su pantalla y la diferencia entre la realidad y la imagen proyectada se borra. La imagen aparece como la realidad misma, y la realidad no resulta real más que cuando es proyectada como imagen y se presenta a los espectadores como un espectáculo. Cuando el constructor queda relegado al segundo plano y su lugar es ocupado por el Schauspieler es la apariencia la que se convierte obligatoriamente en la categoría principal de la época. Solo aquel que se exhibe y se muestra cotidianamente en público es: una vez que cesa de mostrarse, desaparece y cesa de ser. No es el hombre en sí mismo lo que es importante, es, como se dice actualmente, su imagen. El hombre es una imagen y la imagen hace al hombre. La vida pública es una arenca en la que los Schauspieler de todos los estilos y de todas las edades concurren por su imagen. Viven su vida como un esfuerzo incesante, sin descansar y sin tomar aliento, para tener una imagen, mejorar su imagen, perfeccionarla, estar siempre en primer lugar en el concurso de popularidad. Todos los Schauspieler, trátese de cantantes, boxeadores, jugadores de tenis o políticos, luchan cotidianamente para ganar el favor del público y cuidan celosamente su lugar en el orden de sus preferencias. Aquel que se mantiene el mayor tiempo en lo alto de la escala es importante y se considera por encima de todos. Quienes están en el centro de la popularidad de la opinión pública, de las encuestas, representan las cumbres de la cultura moderna: a ellos se dirige la admiración, son reconocidos como héroes y se les muestra un respeto propio de las estrellas de la época contemporánea. 

El Schauspieler es la figura del "fin de la Historia". Su esencia es la imitación. El Schauspieler reproduce, pone en escena, realiza, dirige y ejecuta a escala lo que la época, como "fin de la Historia" organiza en grande, el "fin de la Historia" es una imitación en grande y una grandiosa producción de sucedáneos.

La historia llega a su término, la historia está agotada, y en ese agotamiento está a tal punto debilitada que ya no imita sino lo que ya ha sido imitado, puesto que ha perdido toda imaginación creadora. Los productores del confort moderno y del bienestar son al mismo tiempo, en una sola persona, los ejecutores del "fin de la Historia". Pero los realizadores inconscientes del "fin de la Historia" son igualmente los enterradores de ese fin y así, esperemos, los preparadores inconscientes de otro comienzo.


[*] Entrevista aparecida originalmente como "Le Printemps de Prague, la "fin de l'Histoire" et le Schauspieler" en Le Messager Europeén, nº 7, noviembre de 1993. La traducción al español, a cargo de Aurelio Asiain, apareció en la revista Vuelta, febrero de 1994. Págs. 9 a 13.    

martes, 7 de septiembre de 2021

La verdad del exilio - El exilio de la verdad (1992)




La verdad del exilio - El exilio de la verdad

Karel Kosík [*]


Considerar el exilio significa preguntarse si la experiencia de ser expulsado, de la persecución, de encontrarse a la deriva, de partir a tierras extranjeras puede contribuir a una comprensión de lo que ocurre hoy en el mundo. 

Esta experiencia fue sufrida y reflexionada con la mayor profundidad por un distinguido exiliado bohemio del siglo XVII. Cuando contemplamos su pensamiento y consideramos el fenómeno del exilio en el siglo XX, llegamos a la conclusión de que éste puede resumirse en tres tesis.

Tesis uno: los millones de expulsados, refugiados, personas desplazadas y fugitivos en todo el mundo son el resultado del hecho de que la verdad misma ha sido expulsada al exilio. La verdad está exiliada, y como resultado la huida es un fenómeno común de nuestra época.

Tesis dos: la gente expulsa la verdad. Para que podamos decir qué es la verdad, ante todo debemos examinar por qué la gente abandona y rechaza la verdad, y da prioridad a la mentira.

Tesis tres: si la verdad se mantiene en el exilio, el exilio permanecerá la suerte de la mayoría de la humanidad, y amenazará a todo el mundo.


1

En el año 1618, se publicó un tratado titulado "La verdad exiliada" (ALETHEA EXUL), en el que encontramos la siguiente frase, más bien alarmante: "¿Cómo no habría de preocuparme, lamenta la Verdad, cuando flagelada con reproches y marcada por la injusticia, me veo forzada a deambular como un exiliado?" (Exulare tandem jussa sum.)

La verdad vaga por el siglo como un exiliado sin hogar. ¿Por qué la gente expulsa la verdad y se suscribe a la mentira?

Mi generación ha recibido muchas veces el reproche: ¿no sabías lo que ocurría, en la década de 1950? ¿Por qué permaneciste en silencio? No es posible responder esta pregunta con palabras. Cada explicación desdibuja su sentido. La única respuesta adecuada y digna de aquellos que vivieron entonces y no alzaron su voz en protesta es -vergüenza. Vergüenza no significa sonrojarse o quedarse tímidamente en un rincón. La vergüenza genuina es el comienzo de una sacudida liberadora, en la que las personas abren sus ojos y comienzan a darse cuenta de lo que realmente sucede, de qué está teniendo lugar no sólo a su alrededor, sino principalmente con ellas específicamente. Guiados por la sacudida del reconocimiento, nacidos de la vergüenza, estamos justificados para repetir ahora esta vieja pregunta y preguntar a todo el mundo: ¿son conscientes las personas de lo que ocurre hoy en todo el mundo, o cierran los ojos y no reconocen la información que tienen a su disposición?

El atributo más fundamental de nuestra época es el hecho de que la verdad es conducida al exilio, con su lugar ocupado por la mentira. La mentira es la normalidad de nuestra época. Para que reconozcamos qué es esta mentira dominante, debemos tomarla en serio y escuchar atentamente qué nos dice. Cuando los tanques ocupantes aplastaron el intento del pueblo checoslovaco de probar la libertad y la democracia por sí mismo, en 1968, comenzó un proceso represivo que se llamó a sí mismo "normalización": la minoría fue expulsada del país y la mayoría fue devuelta a la caverna de donde había emergido brevemente. La normalización es un movimiento en el que la gente es expulsada y devuelta. La normalización exige por medio de la coerción y asegura que la morada en la cueva se vuelve la norma y la normalidad, mientras la fuga liberadora de la cueva a lo Abierto se condena como anormalidad estúpida.

El ejemplo de la normalización en Checoslovaquia después de 1968 ilustra qué está sucediendo hoy en nuestro mundo. ¿Qué norma se aplica a los países "civilizados", es decir, a la región del "Norte"? Esta: el hombre moderno es ilimitado, el amo del mundo, no restringido por nada ni nadie, que se prepara para tomar también control del universo. Este amo y gobernante lo sujeta todo a sí mismo y puede permitírselo todo, pues posee grandiosos medios técnicos a su disposición. El hombre moderno considera el sentido natural de su vida que sus necesidades ilimitadas y siempre crecientes sean satisfechas como en una cinta transportadora. Vive en el concepto de que ha sido elegido por Dios para gobernar sobre todo en la tierra y en los cielos, para ejercer su derecho a la felicidad como un incremento sin fin de lujo y confort. Esta noción absurda ha encerrado a la humanidad en un círculo vicioso, delirante: en el frenético tumulto por satisfacer sus siempre crecientes requerimientos e indulgencias, devasta la tierra y se destruye a sí misma. El hombre moderno, a pesar de la cada vez mayor producción de automóviles, refrigeradores y otros dispositivos, produce un producto necesario -la ausencia de alma.

A la vuelta del siglo, ¿son conscientes las personas de este proceso de normalización global, en el que la ausencia de alma se vuelve la norma, una regla, una familiar, cotidiana, segunda naturaleza? Y si no son conscientes de ello, ¿es esto porque no están lo suficientemente informadas, o porque no pueden incorporar las señales transmitidas a diario y por todas partes?


2

En el siglo XIX, Dostoyevsky pronunció la frase: "si Dios no existe, todo está permitido." Con esto insinuó que el crimen, el asesinato y la matanza se vuelven la orden del día, normalidad, acontecimientos familiares, común y corrientes que no sorprenden a nadie. Hoy, en el umbral de un nuevo siglo y milenio, comprendemos y al mismo tiempo no logramos comprender la seriedad de esta advertencia, y si deseamos ser justos a los acontecimientos actuales, debemos reformularla del siguiente modo: debido a que la verdad ha sido arrojada al exilio, excluida de las cosas comunes y corrientes, con la mentira establecida en su lugar, el hombre moderno puede permitirse todo lo que desea y a lo que pone encima sus ojos. En esta permisividad, que tumba todos los límites, borra las fronteras entre el bien y el mal, la decencia y la sinvergüenza, lo elevado y lo banal, lo fértil y lo estéril, la humanidad no sólo acomoda la conducta universalmente homicida predicha por Dostoyevsky, sino que también siembra la semilla de su propia caída, embarcándose en un camino suicida.

Hace cien años, Masaryk examinó el suicidio como un fenómeno de la época moderna, pero no sospechó que la humanidad se precipitaría en masa hacia esta perdición. La ciencia de hoy no puede explicar por qué las ballenas, de vez en cuando, se sumergen en las profundidades y terminan en un suicidio masivo. Pero, ¿puede la ciencia esclarecer por qué el mamífero terrestre conocido como hombre prepara su propio suicidio y trae la ruina sobre toda cosa viviente? La primera fase del suicidio colectivo es la extirpación de aquello indicado por esa inocente y discreta palabra: sí. Para que un hombre cometa suicidio, debe ante todo destruir su sí, debe deponer su propio ser y reemplazarlo con algo extraño, otro, hostil, que exteriormente se presenta a sí mismo como "sí", pero que en realidad niega el sí como centro de responsabilidad, pensamiento y discernimiento. Este falso sí ha sucumbido a la mentira, y funciona y actúa como su herramienta. Debido a que el hombre ha perdido y condenado su "sí" y se ha suscrito a la mentira, lo falso y maligno, ya no es capaz de distinguir entre el bien y el mal, lo permitido y lo prohibido, la verdad y la mentira, es incapaz de juzgar o percibir que esta estrategia general del Norte, el incremento continuo de la riqueza, significa una irresponsable devastación del planeta llamado Tierra y una total devastación de las criaturas llamadas humanidad.

¿Son las personas de nuestra época capaces de sentir vergüenza por aquello que están cometiendo colectivamente sobre el planeta entero? ¿Están -como señores y amos- todavía empoderados con la habilidad de sentir vergüenza y permitir la sacudida de vergüenza que les abra los ojos, que los despierte hacia un reconocimiento responsable de lo que está sucediendo, y les devuelva su aptitud de discernimiento?

La mentira no es meramente falsedad de afirmación. La mentira se manifiesta como sinvergonzonería, que se eleva al estatus de norma, ley y regla, como normalidad y naturaleza. Nuestra época no puede satisfacerse por más tiempo con didácticas de la verdad de acuerdo a la fórmula: "el árbol es verde". La verdad y la mentira de nuestra época son más próximas a la afirmación: "el árbol que ayer todavía se volvía verde, ahora se vuelve amarillo y marchito". La verdad y la mentira de nuestra época no pueden expresarse con la afirmación banal: "veo la casa", sino en el chocante descubrimiento: "ante mis ojos la casa se derrumba, bajo el fuego de la artillería".


3

La mentira no es una piedra inmóvil en nuestro camino, sino una monstruosidad viviente y actuante, que se venga a sí misma, que a diario inventa subterfugios y amenaza con terribles consecuencias a aquellos que arrancan su máscara y la de sus ayudantes, mostrando así su faz verdadera y su fealdad. La mentira no se esconde (principalmente y por encima de todo) en una afirmación falsa, sino que se encarna y reencarna en la realidad: la mentira es idéntica a una realidad invertida. La mentira de nuestra época considera lo normal, natural y común y corriente que cada día millones de personas huyan, escapen del hambre, la guerra, la persecución y el terror. Estas circunstancias no pueden ser vistas como perversas o anormales si la verdad no existe. El destino del hombre actual depende de la norma que determina qué es normal y anormal, qué es locura y qué es natural, qué es verdad o mentira. Un hombre debe decidir entre la verdad y la mentira: quien duda sucumbe a la mentira, pues la falta de discriminación y el claroscuro de la indiferencia pertenecen al reino de la mentira.

Ser expulsado del país propio, despojado de la patria propia, vagar por tierras extranjeras tiene un triple significado: no estar en el lugar propio, ser echado del lugar propio y arrojado en el lugar inhóspito de la persona que no pertenece. Segundo: no tener tiempo para las propias cosas, para las cuestiones más íntimas, sino vivir como un fugitivo, empleado en tratar con cuestiones extrañas, periféricas, secundarias y triviales: ser un rehén de un tiempo extraño y no tener tiempo para las cosas propias. Y en tercer y último lugar: no disfrutar de libertad de movimiento de acuerdo con la propia voluntad y consideración, sino ser acosado y perseguido por fuerzas externas, que eventualmente se muestran como fuerzas hostiles, que conducen al hombre a la ruina y la catástrofe.

Rodeados por el confort, sobrecargados con información y lujo, nosotros, la gente del Norte, somos fugitivos y exiliados de lo inauténtico, del falso movimiento, del falso tiempo, del falso espacio. Como cautivos de la mentira no tenemos el coraje de mirar a la realidad a la cara y reconocer que la causa fundamental de nuestra indefensa omnipotencia, de nuestra impotencia, esterilidad y falta de alma de la vida contemporánea es el hecho de que hemos conducido la verdad al exilio.

Las personas sacan la verdad de su hogar y no quieren ver qué sucede realmente. Pierden el coraje de ver y conocer, retroceden en la timidez y el miedo y prefieren permitir que su conciencia y su conocimiento sean arrulladas por todo tipo de ideologías, es decir, de falsos conceptos.

El exilio no es el privilegio de unos pocos. Somos todos exiliados y fugitivos de esta tierra voluntariamente forzados, y permaneceremos así mientras permitamos que la verdad vague por la tierra como un fugitivo y exiliado. El exilio es la suerte común a todos nosotros.

¡Exiliados del mundo, uníos, y mediante nuestros esfuerzos comunes, liberemos la verdad del exilio! Solo al hacerlo podemos liberarnos.


Diciembre de 1992



[*] Texto aparecido originalmente como "Pravda exilu - exil pravdy" en Století Markéty Samsové. Praga, Orientace. Págs. 172 a 176. La presente traducción provisional al castellano se ha realizado a partir de una versión en inglés del texto, que no ha podido todavía leerse en su idioma original, el checo.