lunes, 3 de agosto de 2020

Manuel Sacristán: Sobre Dialéctica de lo concreto



Sobre Dialéctica de lo concreto

Manuel Sacristán


Textos editados por Salvador López Arnal, a quien también se agradece la generosidad de compartirlos públicamente. En el segundo, las anotaciones de Sacristán a Dialéctica de lo concreto aparecen en negrita.


1. Rectificación de una tesis (1983)

Karl Kosik señaló [Dialéctica de lo concreto, México, 1967, pp. 152-153] la Introducción de 1857 a la Contribución a la Crítica de la Economía Política como el lugar de Marx en que se asienta la distinción entre la génesis social de un producto (en aquel caso el arte griego) y su validez o vigencia. La concepción que acabamos de estudiar, según la cual la economía política inglesa nace vinculada a una clase, de la que son expresión sus mejores autores (señaladamente Ricardo), pero es, sin embargo, ciencia, producto sin más interés que “el pensamiento desinteresado”, permite sustituir la fecha en que se fijó Kosik por los primeros años 1840.

1. “Karl Marx como sociólogo de la ciencia”,  mientras tanto  16-17,  1983,  p. 18.


2. Anotaciones de Manuel Sacristán sobre Dialéctica de lo concreto

De una de las carpetas de resúmenes depositadas en la Biblioteca de la Facultad de Económicas de la UB. Sacristán sigue la traducción castellana de Adolfo Sánchez Vázquez editada en México por Grijalbo en 1967. 

1. “Como es sabido, Marx distinguía el método de investigación del método de exposición. Sin embargo, el método de investigación se pasa por alto como algo conocido y el método de exposición es considerado como una forma de presentación y, por tanto, no se ve que no es sino el método de explicación, gracias al cual el fenómeno se vuelve transparente, racional, comprensible [MSL: Ya lo que Marx llama método de investigación es explicación]  (...)
Sin el pleno dominio de este método de investigación cualquier dialéctica se convierte en una vacua especulación.
En cuanto la ciencia inicia su propia exposición estamos ya ante el resultado de una investigación y de una asimilación crítico-científica de la materia. El comienzo de la exposición es ya un comienzo mediato, que contiene en germen la estructura de toda la obra. Pero lo que puede y debe ser el comienzo de la exposición no es conocido todavía al comienzo de la investigación. El comienzo de la investigación es casual y arbitrario, en tanto que el de la exposición es necesario [MSL:  Hipervaloración de la teoría y creencia en la unicidad de la explicación, muy hegeliana].
(...) Para la sociedad capitalista, la mercancía es la realidad absoluta, puesto que es la unidad de todas las determinaciones, el embrión de todas las contradicciones y, en este sentido, puede ser caracterizada en términos hegelianos como la unidad del ser y el no ser, de la distinción y la indistinción, de la identidad y la no identidad. La dialéctica de la explicación o exégesis no puede eclipsar al problema central: ¿Cómo llega la ciencia al comienzo necesario de la exposición o sea, de la explicación? [MSL: Se cree que no hay más que un sistema axiomático para cada campo de conocimiento] (...) Sin un comienzo necesario, la exposición deja de ser un desarrollo [MSL: Hegel, Marx lo dice más modestamente], una explicación, para convertirse en una mezcolanza ecléctica, o un continuo estar de acá para allá o, por último, lo que se opera no es el desarrollo interno y necesario de la cosa misma, sino el desarrollo del reflejo de la cosa, de la meditación sobre la cosa, lo cual es -en relación a la cosa- algo externo y arbitrario [MSL: De modo que toda la física es ecléctica y arbitraria]. El método de la explicación no es el desarrollo evolutivo [MSL: no fuéramos a admitir alguna ciencia], sino el despliegue, la manifestación y “complicación” de las contradicciones, el desarrollo de la cosa por mediación de éstas “ (pp. 50-52).

2. p.74 [Desde “La totalidad concreta como concepción dialéctico-materialista del conocimiento de lo real...” hasta “...el conocimiento del contenido objetivo, y del significado del fenómeno, de su función objetiva y del lugar histórico que ocupa en el seno del todo social”].
No olvidar el arranque heideggeriano de la destrucción de la falsa concreción.

3. II. Economía y filosofía. Parte de la Sorge heideggeriana, con el estilo acumulativo de Heidegger: no definir, sino fabricar psicológicamente una sensación. La vida cotidiana se va configurando como una versión “marxista” de la Alltäglichkeit heideggeriana. Pero concluye en contra:
“La decisión en pro de la autenticidad subspecie mortis finaliza en el romanticismo aristocrático del estoicismo (bajo el signo de la muerte se vive lo mismo el trono que entre cadenas) o bien se realiza como decisión en pro de la muerte. Pero esta forma de modificación existencial no es la única, y ni siquiera el modo más frecuente o adecuado de realizarse auténticamente el individuo. Es sólo una elección histórica, con un claro y determinado contenido social y de clase” (p. 104).
Está muy bien, aunque yo prefiero el aparato conceptual clásico de la tragedia.

4. pp.123-124 [Desde “La razón dialéctica es un proceso universal y necesario dirigido a conocer y plasmar la realidad de modo que no deje nada fuera de sí...” hasta “...No confunde lo relativo con lo absoluto, sino que comprende y realiza la dialéctica de lo relativo y de lo absoluto en el proceso histórico”]
En el plano teórico, no consigue presentar algo distinto de la razón a secas. Ni en el práctico, si se trata de la razón a secas.

5. “Es injusto afirmar que cada categoría económica de El Capital de Marx es al mismo tiempo una categoría filosófica (H. Marcuse), pero es verdad que sólo un análisis filosófico, que rebasa el ámbito de la ciencia especializada y revela qué es la realidad y cómo se forma la realidad humano-social permite comprender la esencia de las categorías económicas y, por tanto, facilita la clave de su análisis crítico” (p. 206).
Estos metafísicos quieren que la filosofía sea “superior” a las ciencias, pero, además, que dé el mismo rendimiento que ellas. No tengo inconveniente en admitir que hay un filosofar distinto de las ciencias, operación muy importante. Pero averiguar “qué es la realidad” es algo que pasa de filosófico a científico en la medida en que se hace positivo, criticable, etc. Por lo demás, también hay filosofar en las ciencias.

6. p.240 [Desde “La praxis es la esfera del ser humano. En este sentido el concepto de práctica...” hasta “...sino que posee en sí su propia verdad y tiene, al mismo tiempo, una importancia ontológica”]. Heidegger.

7. “La dialéctica trata de la “cosa misma”. Pero la “cosa misma” no es una cosa cualquiera o, dicho sin rodeos, ni siquiera es una cosa: la “cosa misma” de que se ocupa la filosofía es el hombre y su puesto en el universo, o bien (lo que, con otras palabras, expresa lo mismo): la totalidad del mundo que se revela en la historia por el hombre, y el hombre existente en al totalidad del mundo.” (pp. 268-269)
La idea heideggeriana de ontología le sirve para resolver el problema del ámbito de la dialéctica mediante la inyección de idealismo imprescindible para todos los que quieren una dialéctica que lo abarque todo”.



lunes, 22 de junio de 2020

Raya Dunayevskaya: Carta a Karel Kosík (1967) y Notas de lectura sobre Dialéctica de lo concreto (1976)



Carta a Karel Kosík (1967) y Notas de lectura sobre Dialéctica de lo concreto (1976)

Raya Dunayevskaya 


Raya Dunayevskaya conoció la figura de Karel Kosík a raíz de la colaboración de ambos en el volumen colectivo Humanismo Socialista. La lectura del artículo de Kosík, "El hombre y la filosofía", despertó su interés inmediato, como puede observarse en unas notas tomadas en 1965; y dos años después le escribiría una carta, en la que adjuntaría una copia de un borrador suyo, "El Absoluto de Hegel como Nuevo Comienzo", para pedir al filósofo checo comentarios sobre el mismo. Desconocemos si Kosík llegó a responder esa carta, aunque el estudioso Peter Hudis ha hablado posteriormente de un "breve contacto" entre los dos. En todo caso, Dunayevskaya seguió interesada en sus aportaciones, como lo demuestran sus Notas de lectura sobre Dialéctica de lo concreto, escritas en 1976, o una reseña sobre el libro publicada ese mismo año en la revista News and Letters. En un sentido parecido, Dunayevskaya se había referido igualmente a Kosík en su obra Filosofía y Revolución, de 1973. [*]


1. Carta a Karel Kosík (1967)

30 de enero, 1967

Querido camarada Kosík:

Desde que leí su artículo en Humanismo socialista he estado muy interesada en leer más de usted. Ahora estoy esperando Dialéctica de lo concreto; y de hecho he pedido a Philosophy and Phenomenological Research que anuncie su publicación en alemán.

Estoy segura de que está al tanto de que el marxismo no es el más popular de los temas en los Estados Unidos, y especialmente si resulta que se es, como yo, marxista-humanista. Además de esta dificultad, después recorres el estrecho y estúpido mundo académico, el cual mantiene a Hegel en la teología, mientras los pocos marxistas independientes tienen tanto miedo de los Absolutos de Hegel que también lo mantienen tan lejos como les es posible. Uno de los pocos académicos marxistas, Herbert Marcuse, que escribió el prefacio a mi Marxismo y libertad, llegado a este punto de la "ontología" de Hegel no tiene más que decir que Hegel retorna a los Absolutos de Aristóteles. Este no es mi punto de vista; yo creo que son precisamente esos últimos capítulos de FENOMENOLOGíA DEL ESPÍRITU y de CIENCIA DE LA LÓGICA lo que tenemos que comprender para nuestro tiempo. Es difícil trabajar en el vacío, y por eso me gustaría pedirle sus comentarios sobre el borrador del capítulo sobre "Los Absolutos de Hegel como Nuevo Comienzo". Los consideraría naturalmente "privados" pues son de hecho para esclarecimiento en una materia estrictamente filosófica cuando una hace divergencias radicales desde interpretaciones previas, y no para ninguna "política".

Espero oír de usted directamente o a través del cam. S            [1], a quien envío este capítulo de mi trabajo.

Fraternalmente suya,


2. Notas de lectura sobre Dialéctica de lo concreto (1976)

Consiste de 4 capítulos:

I. Dialéctica de la Totalidad Concreta
II. Economía y filosofía
III. Filosofía y economía
IV. Praxis y Totalidad

En el primer capítulo, KK se enfrenta al mundo de lo pseudo-concreto, la constante manipulación del hombre, donde expone brillantemente el abismo que separa la "praxis fetichizada del hombre, que no es idéntica a la praxis crítica-revolucionaria de la humanidad" (p. 2). Queda claro a través del capítulo que su análisis del mundo de lo pseudo-concreto es la articulación filosófica del ataque del mundo burocratizado en el que él está viviendo: Checoslovaquia. Cuando defiende la filosofía, está de hecho reintroduciendo la dialéctica como el eje revolucionario del marxismo, en su oposición al así llamado concreto, el fenómeno, lo inmediato. Insiste en que "el pensamiento es la dialéctica en sí misma" y la "filosofía es una actividad indispensable de la humanidad porque la esencia de las cosas, la estructura de la realidad, la cosa misma, el ser de la existencia, no se muestran directamente e inmediatamente" (p. 4). Debemos también tener en mente que esto fue publicado precisamente por el tiempo de la famosa conferencia de Franz Kafka, cuando el movimiento disidente al completo se identificaba con las obras de Kafka como la anticipación de los horrores del totalitarismo que ellos estaban viviendo en aquel momento.

Para agudizar la diferencia entre el análisis de la mercancía en el Capital de Marx y la cosa "simple" que la gente cree que es una mercancía, Kosík insiste, al discutir el fetichismo, que "una mercancía es una "realidad absoluta" para la sociedad capitalista porque es la unidad de todas las determinaciones, el germen de todas las contradicciones, y como tal puede ser caracterizado en términos hegelianos como la unidad del ser y del no-ser, de lo diferenciado y lo indiferenciado, de la identidad y la no-identidad." (p. 16).

"La dialéctica no es un método de reducción, sino un método de reproducción espiritual e intelectual de la sociedad, un método de desarrollo y explicación de los fenómenos sociales sobre la base de la actividad objetiva del hombre histórico" (p. 17).

Cuando KK muestra qué ocurre a las categorías filosóficas, está atacando de nuevo indirectamente la visión burocratizada del concepto dialéctico, totalidad concreta: ""la dialéctica de la totalidad concreta no es un método que aspirara ingenuamente a conocer todos los aspectos de la realidad exhaustivamente y presentar una imagen "total" de la realidad con todos sus infinitos aspectos y propiedades. La totalidad concreta no es un método para capturar y describir todos los aspectos, características, propiedades, relaciones y procesos de la realidad. Más ien es la teoría de la realidad como una totalidad concreta." (p. 19)

La esencia de este reexamen del concepto de totalidad concreta es realmente una manera de hacer más fuertes también los enfrentamientos filosóficos, pero en vez de mencionar a cualquier burócrata en Checoslovaquia como un pseudo-idealista menciona a Jaspers y se refiere a los debates entre Lukács y Jaspers en 1926.

* * *

Cap. II - Economía y Filosofía es difícilmente lo que se considera economía en un sentido riguroso. Es primero un ataque a las categorías existencialistas Heideggerianas, como la Cura. La vida cotidiana y la historia es de nuevo no estrictamente histórico, y pese a ello a menudo te encuentras una expresión que te lleva al hecho de que detrás de las abstracciones de este hombre debe haber un montón de pensamiento concreto. Por ejemplo, en la p. 48, dice "El mundo de la familiaridad cotidiana no es uno conocido y reconocido. Para presentarlo en su realidad, debe ser arrancado de la intimidad fetichizada y expuesto en brutalidad alienada. Experimentar la vida laborable de forma ingenua y acrítica, como si fuerea un ambiente natural, comparte un rasgo substancial con el nihilismo filosófico... Para contemplar la verdad de la cotidianidad alienada uno tiene que mantenerse a cierta distancia de ella."

El mismo tipo de acercamiento filosófico "puro" se mantiene cuando discute la metafísica de la Ciencia y la Razón, así como la metafísica de la cultura. En esta última sección, hay puntos concretos a los que puedes agarrarte, y resultan ser una muy excelente crítica de la discusión de Labriola y Plekhanov como "un acercamiento unilateral en un sentido ilustrado" (p. 61). Realmente muestra que ese tipo de acercamiento al arte y la cultura es el más vulgar de los materialismos. La esencia es una vez más lo enfatizado en "el marxismo no es materialismo mecánico que redujera la consciencia social, la filosofía y el arte a 'condiciones económicas' y cuya actividad analítica implicaría revelar el núcleo terrenal del artefacto espiritual... La conciencia no es reducida a condición; más bien la atención se enfoca en el proceso en el que un Sujeto concreto produce y reproduce una realidad social, mientras es históricamente producido y reproducido en  él mismo a la vez" (p. 69)
(Véase especialmente las pág. 76-77, donde la crítica de Plekhanov sobre el arte termina con : "Carece de la 'actividad sensorial humana' que no puede ser reducida a la 'psique' o al 'espíritu de los tiempos'").

Capítulo III, sobre Filosofía y Economía es
El capítulo más importante, de hecho, el crucial de todo el libro, tanto porque es un enfoque riguroso de una obra concreta -El Capital de Marx-, como porque la discusión sobre el Hombre más que sobre el trabajador resulta no ser aquello que Paul Piccone interpreta que es -una evasión de la lucha de clases. Primero, KK toma las muchas y variadas interpretaciones del texto de Marx y su así llamada popularización: "La historia de un texto es en cierto sentido la historia de sus interpretaciones: cada período y cada generaxión enfatiza diferentes aspectos de él... Y en relación revela diferentes significados del texto." (p. 94)

Y de nuevo: "La historia de las interpretaciones de El Capital de Marx muestra que cada interpretación encubre un particular concepto de la filosofía, de la ciencia y de la realidad, de la relación entre filosofía y economía, y demás, que forma tanto las expectativas de conceptos individuals como pensamientos y la construcción de una obra como totalidad." (p. 95)

Cuando KK se refiere al análisis fenomenológico de El Capital, declara que Lenin no había leído la FENOMENOLOGÍA, lo que es erróneo. Pero aquello que trata de decir es que no puedes "reducir" EL CAPITAL ni solo a una FENOMENOLOGÍA ni solo a una LÓGICA, mucho menos a una lectura literal de la expresión "abolir la filosofía"; la cuestión es, la lógica interna de EL CAPITAL mismo. "El desarrollo intelectual de un pensador o de un artista por lo tanto no puede ser investigado a partir de la relación irreflexiva de los hechos de su vida o a partir de un aproblemático 'comentario de sus trabajos u opiniones'" (p. 99)

Hay unas cuantas críticas a Marcuse, especialmente sobre la cuestión del hecho de que el Marxismo sea la transición a un campo nuevo y totalmente diferente, de la filosofía, es decir, a la "ciencia social." (Hay un muy gran elogio de HM, especialmente un artículo suyo sobre el concepto de trabajo, pero es significativamente de su período temprano, NEGACIONES, 1933.) Considera eso una "disolución". En la p. 104, hay un excelente análisis de la disolución del sistema de Hegel: "la investigación histórica ha correctamente señalado que la desintegración del sistema de Hegel no resultó en un vacío intelectual: el mismo término "desintegración" oculta y enmascara una riqueza de actividad filosófica que dio origen a las dos orientaciones filosóficas importantes del Marxismo y el Existencialismo. La deficiencia de estas observaciones radica en que consideran a Hegel la cumbre y la síntesis, comparada con la cual Marx y Kierkegaard necesariamente aparecen unilaterales..."

Nota 12, p. 128, se refiere atrás en el texto a la pág. 104, donde habla sobre la disolución de Marx. "En todos los casos, la sociología Marxista aparentemente tiene que ser complementada por una filosofía no-Marxista, por Kant, Darwin o Mach." KK así lo hace maravillosamente tanto sobre Marx Adler como sobre Karl Kautsy de la época de la IGM, y aunque no les reduzca tan bajo, sobre Horkheimer y sobre Marcuse de la época de la IIGM y la Escuela de Frankfurt.

KK también es excelente sobre reificación, y el intento de reducir la teoría de Marx como si fuera solamente una cuestión de lo social vs. lo individual. "En otras palabras, hay imágenes falsas, el hombre está encerrado en su socialidad. La Praxis que en la filosofía de Marx hizo posible tanto la objetivación como el pensamiento objetivo, y la apertura del hombre hacia el ser, se vuelve en subjetividad social y cerrazón: el hombre es una prisión de su socialidad (p. 106). KK insiste en que la subjetividad en la filosofía de Marx, lejos de ser algo tan mecánico o simplista como individual vs. social, es realmente un elemento revolucionario del Sujeto creando la historia.

Kosík entonces procede a la cuestión de la construcción de El Capital. (Es aquí, y no donde yo lo enuncié en primer lugar, que KK se refiere a que VIL no había conocido la FENOMENOLOGÍA, Nota 118, p. 129.)

(Otro opuesto real de lo que Piccone fuerza sobre el uso de Kosík de hombre más bien que trabajador aparece en p. 110, donde muestra la explotación resultante en-


El Capítulo final, sobre Praxis y Totalidad, desafortunadamente vuelve a las formas abstractas en que la mayoría de ello tiene que ser expresado, si bien tiene declaraciones muy puntiagudas tanto sobre la historia como sobre la libertad y la praxis: "Praxis es tanto la objetivación del Hombre y el dominio de la Naturaleza, como la realización de la libertad humana" (p. 139). Cuando KK dice que "en la historia el Hombre se realiza a sí mismo" (p. 145), está diciendo que incluso la libertad, una vez es hecha una abstracción, no tiene sentido, que puede solo significar libertad concreta a la manera en que Marx lo expresa en el MC, que la libertad del individuo es la base de la libertad de todos. "Solo cuando el hombre es incluido en el diseño de la realidad y cuando la realidad es captada como la totalidad de la naturaleza y la historia se habrán creado las condiciones para resolver el problema filosófico del hombre." (p. 152)



[*] La mayoría de los textos que aparecen en este encabezado puede encontrarse íntegramente on-line. "El hombre y la filosofía", escrito de Kosík de 1965, está disponible en este mismo blog, mientras que las notas que tomara Raya Dunayevskaya sobre este y otros textos presentes en Humanismo Socialista pueden verse en la Raya Dunayevskaya Collection. Del mismo modo su carta a Kosík, escrita dos años después, se encuentra en la misma página, y sus Notas de lectura sobre Dialéctica de lo concreto, de 1976, también. Un abstract de la aportación de Peter Hudis sobre la relación Kosík-Dunayevskaya puede encontrarse Karel Kosík and the Dialectics of the Concrete, página dedicada al ciclo de conferencias del mismo nombre realizado en 2014. Por último, la reseña publicada por Dunayevskaya sobre Dialéctica de lo concreto se encuentra en News and Letters, y su libro Filosofía y Revolución, entre otros, está en Praxis Latinoamericana.

Agradezco a la Raya Dunayevskaya Memorial Fund su ayuda y su permiso para traducir y publicar todos estos materiales.

[1] El nombre aparece borrado en el documento. Sin embargo, es posible suponer que Dunayevskaya se refiere al filósofo checo Ivan Sviták.

sábado, 13 de junio de 2020

Puentes sobre un río europeo (1999)



Puentes sobre un río europeo (1999)

Karel Kosík [*]


"También en la noche del lunes miles de personas ocuparon los principales puentes de Belgrado para protegerlos de ataques aéreos como escudos humanos."

Informe periodístico del 13 de abril de 1999


El nuevo siglo y el nuevo milenio celebran en Yugoslavia su sangriento bautismo. Bajo el mismo signo se inició el siglo que está por concluirse, el siglo XX, para el cual la guerra de 1914 sirvió de preludio funesto. A una mirada superficial nuestro siglo le aparece marcado por diversos conflictos. En realidad no se trató sino de una única guerra en tres actos: una sola, prolongada y sangrienta guerra, de la cual nació el actual sistema funcionante, pero que ha producido también catástrofes y dramáticos fracasos. La guerra y el fracaso -dos elementos fundamentales del siglo que está por concluir. ¿Proseguirá, el siglo que viene, en la misma tradición?


La guerra americana

1. La guerra, que los Estados Unidos y sus aliados están librando contra Yugoslavia, nos abre los ojos a la entera realidad contemporánea, y en su excepcionalidad ofrece la clave para descifrar los períodos de "normalidad". Con su significado revelador, esta guerra va más allá de los propósitos y de los objetivos de sus artífices. En una guerra local ("balcánica") se muestra lo que sucede en el planeta entero.

2. Si bien pueden continuar con ataques devastadores y desembocar en operaciones militares que produzcan un exterminio, los americanos no pueden vencer en su guerra contra los serbios. ¿Por qué entonces la desataron? ¿Han hecho fallida sus servicios de información, como sucede en Irán, o se han equivocado en sus cálculos los políticos y estrategas? En realidad, la guerra no debe ser necesariamente victoriosa, es suficiente que sea rentable y económicamente ventajosa: gracias a ello los fabricantes de armas se aseguran nuevas comandas y consiguientes beneficios, los institutos de investigación obtienen nuevos encargos del sector militar, los arsenales se renuevan con armas más modernas y eficientes, la amenaza del paro retrocede temporalmente.

La guerra no debe necesariamente concluir al son de la fanfarria de la victoria; en una estrategia a largo término, como simple hecho, juega un papel insustituible. La guerra da sus frutos, sobre todo si, quien la desencadena, la concibe y la conduce como una verificación, esperada y económicamente ventajosa, de la propia potencialidad, de las propias dotes de comando y previsión.

Esta guerra se desarrolla en el área limitada de los Balcanes, pero su significado supera el estrecho ámbito regional. Con ella se manda una clara señal, como se dice en lenguaje diplomático, para que nadie se permita de poner en duda el derecho obvio y natural de los americanos a ser la única superpotencia planetaria (the leading power). Desencadenando el conflicto, la superpotencia planetaria afirma la consistencia de la propia representación del futuro: debe ser americano.

En la guerra contra los serbios, no solo se prueban en objetivos vivos (live) las nuevas armas y se demuestra la capacidad de quienes guían los estados mayores, sino, quizás por encima de todo, se analizan las reacciones psicológicas de las poblaciones. Qué es necesario hacer para que los sentimientos, las reacciones, el comportamiento de hombres y mujeres sea manipulado hasta tal punto que la mayoría de ellos pueda acoger complacida el llamamiento de "The Sun": "matadlos (a los serbios, obviamente) como a perros"; qué medida debe ser tomada para que en el momento preciso la poderosa máquina propagandística comience a funcionar a toda velocidad y produzca sus efectos, cuya misión ya en 1937 fue revelada, con agudeza y perspectiva, por Josef Čapek: "En el mundo moderno el uso de la mentira es sistemático. En la publicidad se ha desarrollado de un tiempo a esta parte una técnica de propaganda fundada en el uso deliberado de la mentira: las multitudes pueden ser manipuladas en cuestión de pocas horas".

Con la guerra en Yugoslavia los arquitectos del futuro americano verifican la fiabilidad de sus aliados, en particular de los nuevos miembros de la OTAN, y con satisfacción pueden constatar que nadie falla el paso, todos marchan ordenados en fila, tengan gobiernos "de derecha" o "de izquierda". La arrogancia imperialista se acompaña de la condescendencia más servil. El cinismo triunfa.

La guerra no debe necesariamente concluirse con una victoria explícita, es suficiente que la "opinión pública mundial" la dé por sentada, que cuente con ella y que se acostumbre. ¿Quién se arriesga a protestar públicamente? El éxito de la guerra americana se encuentra ya en el hecho de que ha sido elevada a elemento natural de la "civilidad euroamericana". La próxima guerra semejante no tendrá nada de insólita, habrá sido ya inserta en la normalidad del próximo siglo.

3. Los americanos dirigen una guerra contra el pueblo serbio. Declararan querer obligar al dictador a abdicar, a través de los bombardeos, y en realidad golpean brutalmente la vida de millones de personas. Sus bombas evitan al tirano y devastan el país, habitado por personas comunes, trabajadoras y valientes.

Es una extraña guerra, la que lanzan los americanos contra los serbios en esta primavera de 1999, pero no tiene nada en común con el inicio de la segunda guerra mundial: la drôle de guerre. Su extrañeza radica en el hecho de que sus artífices transfieren (delegan) la carga de la realidad de la guerra en otros, en sus expertos, pero también en otros estados soberanos y en sus habitantes. ¿No sería más coherente con los principios cristianos, en nombre de los cuales se dirige la guerra, que sus inspiradores bajaran personalmente al campo de batalla demostrando el propio valor? ¿No se produciría así una revitalización (avivamiento) de la antigua virtud caballeresca y cristiana? ¿Por qué la autoridad de la iglesia y de los "intelectuales independientes", no importa que estos se muevan por devoción sincera o simulada, no desafía al "impío dictador", y deja de esconderse en una retórica militar fácil? De las palabras resolutas debería pasarse a los actos de valor. Con espada o con pistola, no habría dudas acerca del resultado: en el duelo su mano sería guiada por la Providencia misma.

También los campeones humanitarios de Bonn, Londres, Washington y, obviamente, Praga, harían bien en demostrar quiénes son con hechos. ¿No deberían montar a caballo bien armados, fieles a la gloriosa tradición, cabalgar hasta las puertas de Belgrado y en un torneo, hombre contra hombre, desensillar del caballo con sus propias manos al político serbio?

4. ¿Esta guerra es una guerra, o más bien el anuncio de una nueva realidad, en la cual una nueva paz, la pax americana, será garantizada mediante operaciones quirúrgicas, a partir de la extirpación fulminante de las pústulas más dolorosas y de la eliminación de toda infección peligrosa, todo según la regla y la ejecución de generales en camisa blanca, a fin de que sea claro para todo el mundo que el futuro de la humanidad está en buenas manos, en las manos de médicos y enfermeros?

5. En la consolidada paz planetaria los conceptos de imperio y de territorio se implican mutuamente. Imperio significa comando y control sobre un territorio, que no es ya el simple lugar en el que se desarrolla la vida de los hombres, sino que se transforma en territorio dominado. En la visión guerrera de los generales, desde una óptica de conquista, el territorio deja de ser tal para reducirse a un conjunto de puntos abstractos, hacia el cual dirigirse los misiles: es suficiente con apuntar y disparar.

6. Forma parte del humor negro de esta guerra americana el hecho de que para detener la limpieza étnica sean usadas armas llamadas Apache o Tomahawk, nombres que vienen de la lengua de las tribus indias diezmadas sin piedad por los colonos americanos en los últimos siglos.

7. En el horror de las actuales operaciones militares se manifiesta el horror de la vida de paz presente y futura: el hombre es reducido a componente accesorio de un sistema funcionante de por sí, se fusiona con él, perdiendo al hacerlo todo sentido crítico. El hombre se deja degradar a elemento de un dispositivo funcionante. La estupidez, como dice Shakespeare en uno de sus sonetos, legitima su autoridad en el otro: tú me servirás.

Los europeos no deberían olvidar que el americanismo es una invención europea. De la pluralidad y multiformidad de la cultura europea se ha separado una tendencia, se ha independizado, se ha elevado sobre la pluralidad del conjunto y desde esta posición se llama ley. Los antiquísimos sueños de la humanidad -la paz, la inmortalidad, la vida en el paraíso terrenal- son realizados a su modo por el americanismo, a través de la técnica, y esta deformación tecnológica se impone al mundo.

La guerra americana contra los serbios es una anticipación obvia y declarada de la cotidiana normalidad del próximo siglo.


La guerra americana y la cuestión de la verdad

8. La guerra americana contra los serbios no nace de un contraste complejo y difícilmente resoluble sobre quién, de los dos contendientes, está de parte de la verdad. Se trata de un problema más profundo, decisivo: la cuestión en juego es qué sea propiamente la verdad. En este sentido la guerra en los Balcanes representa la prueba más difícil que la humanidad contemporánea está llamada a afrontar: ¿podrá superarla?

Ninguno de los que están convencidos de estar en la parte justa de la barricada, y reivindican la verdad como su propiedad exclusiva, está protegido del peligro de caer en el oscurantismo, que confunde hasta tal punto la reflexión que incluso los protagonistas del conflicto pasan por alto lo que realmente ocurre, aquello que verdaderamente sucede.

Apenas hacemos el primer paso, y en lugar de insistir sobre la disputa estéril de quién posee la verdad, nos preguntamos qué es la verdad, verificamos lo que sigue: el mercado y el campo de batalla no son los lugares en los que nace y vive la verdad. Las diversas opiniones que se imponen como verdad del mercado de las ideas, y los diversos instrumentos de guerra dirigidos contra los hombres como conquista última del "espíritu", ponen en escena el duelo de un mal contra otro, de un error contra otro, duelo que, con su fragor, oscurece la verdad real. La verdad viene al mundo (y con su nacimiento le da fundamento) como protesta y rebelión contra la arrogante pretensión de mercaderes y guerreros, que viven en la loca ilusión de tener entre las manos, entre sus mercancías y sus máquinas de guerra, la verdad, que está está en las mercancías y en las armas, que equivale al arte de vender y matar.

9. Poseer la verdad. ¿Cuál de las partes en conflicto en los Balcanes posee la verdad? Pero, ¿no se comienza en el fondo a caer en la propia mentira cuando uno se comporta como detentor y poseedor de la verdad? Cuántos, creyendo estar de parte de la verdad y que la verdad estaba de su parte, sufrieron por ello en las prisiones y en los campos de concentración, pero, apenas alcanzaron el poder, fueron llevados, por la misma convicción de poseer la verdad, a la ruina moral y política. 

Cuántos comenzaron su carrera política gritando con fuerza: "¡Al diablo todos los pactos de guerra!" Y antes de que corriera mucha agua, los rebeldes se hicieron más sabios, volvieron a sus cabales, y envejecieron como burócratas serviles adaptados al sistema funcionante hasta el punto de hacer coincidir los derechos humanos con la doctrina de la guerra preventiva, y hoy acogen entusiastas el bombardeo de las ciudades yugoslavas.

Poseer la verdad. El mundo es un enorme mercado en que, con las otras mercancías, se ofrecen las "ideas" más diversas. Aquella que se impone tras las otras, que encuentra buena salida de mercado y supera la competencia, es acogida por la opinión pública como "la verdad". La verdad se mide por el éxito.

Poseer la verdad. Quien lleva a cabo la restauración del capitalismo y favorece la avidez ilimitada, oscura y temporalmente escondida para dominar la realidad y transformar el mundo en territorio propio puede creer, puede tener para sí la opinión de "vivir en la verdad" y volverse un ejemplo para los otros. ¿En qué se diferencia esta verdad de la ilusión y del engaño?

10. ¿Existe realmente alguna verdad, y si así es, acaso no es uno de los últimos restos de un pasado mitológico que a nosotros, hombres modernos, solamente nos complica la vida? Liberémonos de la verdad, nos encadena, limita nuestro vuelo. Renunciemos a la verdad en nombre de la vida, que puede permitírselo todo, si dispone de una técnica avanzada: si no es limitada por la verdad, es capaz de borrar la vida del planeta.

Es la esencia de la verdad que nadie la posee. Pero también que nadie puede escapar de su acción reveladora, distintiva.

11. La verdad no tiene la estabilidad de las declaraciones, de los actos oficiales, de las instituciones, sino que tiene lugar en el acontecimiento y la acción; sus elementos vitales son la disputa y el diálogo. Está ligada a esta o aquella disposición histórica de la realidad (importante y secundaria, festiva y mundana, noble y baja), y en ellas los individuos fracasan o no, caen en el engaño o no, conquistan o pierden el coraje de aprender de las propias experiencias, y con su comportamiento demuestran efectivamente quienes son.


Dependiendo de cómo dispone el hombre la realidad y de la disposición histórica en la cual actúa, así es arrojado a la verdad o a la mentira. Pero el hombre dispone la realidad a partir de sí mismo. ¿Es un ser dotado de razón y de conciencia, o bien interpreta este don a su manera y degrada la razón a cálculo racional, que le permite dominar y devastar la Tiera?


El fracaso

12. ¿No nos engaña nuestro lenguaje, cuando nos susurra que vivimos en una época post-moderna y post-capitalista? Según esta definición deberíamos deducir haber superado finalmente el pasado, con sus dificultades, y haber entrado en una época nueva. ¿Es realmente así? El paso al nuevo siglo, ¿no se caracteriza por el hecho de que estamos dejando atrás un pasado nunca superado (¿o quizás es el pasado el que nos impulsa a nosotros?) y que nos disponemos a repetir los fracasos que marcaron el siglo XX?

Quien fracasa, cae en la mentira. Pero, ¿qué significa "fracasar"? No cumplir las expectativas, no mantener la palabra dada, traicionar la confianza, no superar una prueba, desperdiciar una rara oportunidad.

Los fracasos, de los cuales está llena la historia del siglo XX, se sucedieron como una plaga de peste. Los partidos políticos se declararon por la paz y condenaron el militarismo, pero a la hora de la verdad sostuvieron la guerra imperialista y fracasaron completamente. Los intelectuales elogiaron la razón y la crítica, la cultura y el humanismo, pero en el momento decisivo se pusieron inevitablemente al servicio de quien quería la guerra -y fracasaron. La revolución prometió libertad, pero trajo dictaduras sanguinarias -y fracasó. ¿Y no es también el síndrome de Múnich uno de los signos característicos de la época pasada, una época de la que no nos hemos liberado todavía?

Estos ejemplos no pretenden demostrar que todos decepcionaran y que todo fracasara, sino que llaman a la reflexión. ¿Qué significa fracasar en la época de las invenciones tecnológicas más extraordinarias, de los milagros de la ciencia, de la inundación de información? Y el análisis del fenómeno del fracaso, ¿no es una de las vías que llevan a preguntarse qué es realmente la verdad?


Desarrollo desigual

13. El prudente y moderado, muy moderado, demócrata František Palacký anotaba sobre la situación de América del Norte, en 1864: "La parte de color de la población es tratada como ganado (human cattle)". Hoy los Estados Unidos son el país ejemplar de la democracia y los congresistas siguen con atención (monitorizan) las áreas del mundo en las que los derechos humanos no son respetados.

En la segunda guerra mundial, Alemania exterminó a millones de europeos y llevó a cabo minuciosamente una limpieza étnica a gran escala. Hoy es una democracia ejemplar y al lado de los Estados Unidos imparte a la ciudadanía serbia lecciones sobre respeto de los derechos humanos.

De la historia de Alemania y de los Estados Unidos, podemos concluir que se trata de países que han recorrido un desarrollo ascendente: de inicio (en un pasado más o menos lejano) asesinan y masacran, después la iluminación, el advenimiento de la democracia y un riguroso respeto de los derechos humanos. ¿Esta "ley natural" vale solamente para la ciudadanía blanca, mientras las otras razas y culturas son condenadas eternamente a la inhumanidad y a la barbarie? ¿Está la humanidad dividida en dos grupos, del todo separados? ¿Uno que con sus propios esfuerzos trabaja y combate por el respeto de los derechos humanos ("se humaniza"), mientras otro debe ser forzado a la libertad y a la democracia exteriormente y con la violencia? ¿Y qué tribunal decide si una nación o una cultura pertenecen a una o a otra categoría?

14. Sobre la Tierra prevalecerán las relaciones normales entre los hombres y se afirmará la paz cuando por todas partes sean respetados los derechos humanos. Es una tarea grande y urgente del presente (y sus líderes), que todas las regiones rezagadas en este sentido se pongan al paso de las naciones avanzadas, que superen su eterno atraso y se acerquen  a los "estándares euroamericanos".

Tal idea es una ilusión, engañosa y peligrosa: no tiene en cuenta no solo la desigualdad de desarrollo sino sobre todo la infinitud y la imposibilidad de dar un fin a la Historia. La Historia no se dirige hacia un estado ideal o una culminación final. En cada etapa, los hombres se enfrentan a esta o aquella amenaza, a este o aquel peligro; lo importante es que sepan reconocer la amenaza a tiempo y tengan el coraje y la fuerza de afrontarla. ¿La humanidad de hoy está amenazada solo por las violaciones a los derechos humanos? ¿Son estas el único fracaso de la contemporaneidad? 

La guerra americana contra Serbia muestra también otra amenaza, no menos grave, que afecta al planeta entero. Incluso en los lugares donde los derechos humanos son rigurosamente respetados, el hombre puede sucumbir a la fatalidad moderna, que lo degrada a un "factor" útil al sistema funcionante. El hombre fracasa y cae en la mentira si acepta ser manipulado y tratado como un "ejecutor" (factor) al servicio de la técnica, infalible y perfecta.


El puente sobre el río Sava

15. En la lucha por el propio reconocimiento -ser respetado, estimado, admirado, conservar la propia dignidad- en esta lucha, que es según Hegel la fuerza motriz de la historia, vence quien, en el momento decisivo, arriesga la propia vida, se lo juega todo y no cede. Quien se asusta de la muerte y prefiere la vida desnuda, cae en una posición servil, en una condición de dependencia. 

En esta forma clásica la dialéctica siervo-señor deja espacio a la intervención liberadora de la piedad: cara a cara el más fuerte puede tener piedad del enemigo más débil, volver a enfundar la espada ya desenvainada, ser clemente y dar (devolver) la vida al enemigo. La situación cambia dramáticamente si el duelo se desarrolla a distancia, sin contacto personal e inmediato alguno. Quien tiene a disposición una técnica avanzada que le garantiza un predominio absoluto, como en un juego de ordenador, no tiene ante sí sino un punto abstracto, un objetivo calculado y enfocado por el dispositivo, no una concreta figura humana. Uno de los dos contendientes está protegido hasta tal punto por la técnica que no debe arriesgar su vida. La dialéctica termina, se impone un mecanismo despiadado e impersonal. El piloto, dese lo alto, siembra ruina y muerte, pero su vida está protegida por una técnica infalible. Con un simple movimiento de la mano, el piloto pone en marcha una máquina perfecta y reza, con la creencia de que sus acciones están acompañadas y protegidas por Dios. Apunta y mata, pero sabe que es (casi) invulnerable. Lo protege Dios, su Dios, que se encarna en la infalibilidad del aparato técnico.

16. El puente vivo sobre el río Sava: con sus cuerpos, con su presencia física, hombres y mujeres defienden su ciudad, sus fábricas, su libertad y su dignidad. Rechazan la fatal imposición de la guerra y permanecen fieles a su tradición de resistencia, que en este siglo demostraron dos veces cuando no se humillaron ni frente a Hitler ni frente a Stalin.

Dos posiciones diferentes, dos mundos diferentes: arriesgar la propia vida o jugar con la vida de los demás.

17. Según una antigua leyenda el rey de Lidia, Giges, poseía un anillo mágico. Cuando lo giraba en el dedo lo veía todo y a todos, pero él se volvía invisible. Nuestra época vuelve a contar, modernizada, esta vieja historia. La técnica contemporánea, milagro de todos los milagros, ha inventado una invisibilidad del todo especial. El anillo mágico de la época moderna supera en sus "parámetros" los instrumentos de hechicería del pasado. Quien lo posee, se convierte en señor sobre la vida y la muerte: puede matar a otros, siendo él mismo (hipotéticamente) inatacable e invulnerable.

Pero el anillo de Giges, ¿no ha sido para los pensadores de todos los tiempos el símbolo del mal radical, porque eleva a su poseedor por encima de los otros mortales y le da la posibilidad de engañar con impunidad y de escapar de la justicia?



[*] Texto publicado originalmente en checo como "Mosty přes evropskou řeku" en Salon, nº 113, el 22 de abril de 1999. Luego sería publicado en Poslední eseje. Págs 103-114. Disponible on-line en: http://www.sds.cz/docs/prectete/epubl/kko_mper.htm. La presente traducción al castellano coteja este original con la versión en italiano de Alessandro Ruggera aparecida en Qui. Appunti dal presente, nº 2, págs 38-46. 2000.

lunes, 25 de mayo de 2020

Una palabra de aviso sobre los consejos de trabajadores (1968)



Una palabra de aviso sobre los consejos de trabajadores

Karel Kosík [*]


Generalmente, las explicaciones simplistas ofrecidas por los errores y las opiniones incorrectas del pasado, del llamado período pre-enero, son que la gente fue o bien seducida o bien forzada a tener tales puntos de vista. ¿Quién, sin embargo, está forzando y seduciendo a la gente hoy? Esta pregunta surge de forma bastante natural en conexión con el problema de los consejos de trabajadores. La prensa a menudo escribe sobre ellos, y algunos políticos -así como el gobierno- favorecen su creación. Esta cuestión de gran importancia, es decir, los consejos de trabajadores a través de los cuales los trabajadores participarán de la dirección de las fábricas, sufre de falta de reflexión -la conocida y sintomática enfermedad de nuestro país. Me gustaría saber a quién se culpará por todos los problemas y defectos si se instituyen los consejos de trabajadores pero, después de un tiempo, ¿se vuelve claro que no son, como son considerados a veces hoy, una panacea para todos los males económicos? ¿A quién se culpará cuando se vuelva aparente que no son el instrumento por el que una gran mayoría de trabajadores participe en la dirección de fábricas, sino solo uno de sus intrascendentes eslabones de la cadena o un grupo de personas cuyo interés principal radica en hacer y distribuir beneficios más que en la dirección de la planta? ¿Descubrirán entonces los partidarios de los trabajadores algo que hubieran tenido que conocer ya hoy?

Se insiste justamente en que la democracia demanda responsabilidad, pero es también necesario asumir la responsabilidad de las opiniones propias. Esos que hacen públicos sus puntos de vista y se esmeran en su implementación deberían también asegurarse de que sus opiniones han sido bien reflexionadas con antelación y lidiar con  todas las eventualidades y objeciones posibles. Pongámoslo de este modo: estamos constantemente inundados con nociones mal concebidas y medias verdades, sobre las que, si se actúa, generalmente se llega a decepciones, dificultades y deformaciones.  Nadie, sin embargo, cuestiona qué responsabilidad nace de los iniciadores de esas ideas sobre las que no han pensado lo bastante suficientemente, profundamente o críticamente.

Antes de que se establezcan los consejos de trabajadores, el público en general debería estar bien informado sobre ellos. Un debate público sobre su alcance y limitaciones sería útil. Tal discusión debería clarificar especialmente las cuestiones siguientes. Primero: ¿son realmente los consejos de trabajadores un ejemplo de democracia directa? Si no queremos complicar la materia y llevar esta discusión por el mal camino, deberíamos atenernos al significado tradicional del concepto de democracia directa. Eso significa que el titular del voto la ejercita sin intermediarios. Los consejos de trabajadores, sin embargo, se basan en el principio de delegación y elección: los trabajadores eligen a sus representantes para los consejos. Esto es democracia indirecta, no directa. Segundo: ¿se dan cuenta los partidarios de los trabajadores del peligro en el establecimiento desde arriba, por decreto gubernamental? ¿Saben que estos consejos tienen todavía que volverse del interés de los trabajadores? Estos consejos no reflejan un movimiento común del pueblo; sus orígenes vician su misión. Podemos solo tener esperanza de que después de su establecimiento los consejos de trabajadores se volverán órganos para la participación activa. No existe demasiado interés ni entusiasmo por estos consejos entre los trabajadores hoy, quizás porque nadie les ha explicado clara y adecuadamente la materia. Tercero: ¿saben los partidarios que los consejos de trabajadores pueden degenerar y convertirse en instituciones meramente formales? ¿Han tomado en consideración este peligro? ¿Han analizado la experiencia de otros países, sea la de la democracia pluralista, y en consecuencia creado la impresión de que los consejos de trabajadores y la democracia política no están conectados? De acuerdo con ellos, podemos abogar por los consejos o por la democracia, pero no por ambos. Nos correspondería a nosotros analizar la estructura y el sistema de una democracia socialista efectiva y en activo, para así poder decir con responsabilidad si una democracia socialista puede existir sin democracia política o consejos de trabajadores.

En conclusión, permítaseme decir que nosotros apoyamos los consejos de trabajadores. Queremos, sin embargo, demostrar que nuestra recomendación debe ser cuidadosamente concebida y reflexionada con antelación.


[*] Texto firmado por Kosík como JaN, y publicado originalmente como "O dělnických řadách — kriticky", en Plamen X, n. 8, págs. 165-166 (agosto de 1968). La traducción al castellano, de Gerard Marín Plana, se hace sin embargo a partir de la versión en inglés de Zdenka Brodska y Mary Hrabik Samal, extraída de la antología de textos editada por James H. Satterwhite como The Crisis of Modernity. Essays and observations from the 1968 era. Maryland, Rowman & Littlefield Publishers, Inc. 1995. Págs. 209 y 210

domingo, 3 de mayo de 2020

Intelectuales y trabajadores (1968)



Intelectuales y trabajadores (1968)

Karel Kosík [*]


Cuando hablamos de la relación entre intelectuales y trabajadores acostumbramos a usar la imagen esópica común que compara las clases sociales con partes del cuerpo humano. Por ejemplo, nos referimos metafóricamente a la relación entre la clase trabajadora y la intelligentsia como si fuera la de las manos con el cerebro. También hablamos de ellos en términos de unidad de teoría y praxis. Estas comparaciones, sea como sea, son engañosas y falsas. Si los trabajadores representan las manos y la intelligentsia los cerebros, entonces los trabajadores no tienen cerebros y la intelligentsia no tiene manos. Su relación, en efecto, se basa en una insuficiencia fundamental mutua. Cada lado cumple una función para el otro: la intelligentsia piensa de parte de los trabajadores, y los trabajadores trabajan de parte de la intelligentsia. Los trabajadores no pueden pensar porque la intelligentsia es su cerebro, y la intelligentsia no puede trabajar porque los trabajadores son sus manos. Ambos lados persisten en apoyar variaciones y remanentes de esta noción reaccionaria; algunos trabajadores todavía piensan que la intelligentsia no trabaja realmente, y parte de la intelligentsia mantiene que los trabajadores solo representan una fuente de trabajo.

Prejuicios y sesgos mutuos se levantan también en el camino de lo que realmente importa -la alianza política revolucionaria de los obreros y la intelligentsia. Entre los trabajadores, el intelectual se comporta o bien como un predicador o como un adulador. O bien piensa que debe iluminar a las masas ignorantes y se comporta como un maestro con sus alumnos, un profesor con sus estudiantes, un predicador con sus fieles (es siempre una relación de un individuo activo con masas pasivas), o emplea otra táctica y se vuelve el "colega" de los trabajadores, se comporta con falsa jovialidad, les da golpecitos en la espalda, cuenta chistes, les llama por su nombre de pila, y trata de ser tan servil como es posible. Por supuesto, parte de este servilismo consiste en hablar mal de los intelectuales.

Una alianza política revolucionaria de los trabajadores y la intelligentsia tendría que basarse en el diálogo e influencia recíprocos. Una característica natural entre trabajadores e intelligentsia, representando los dos estratos sociales modernos, debería ser la habilidad de tomar una aproximación crítica ante todo, incluyéndose a sí mismos. Es anormal si la intelligentsia es forzada a la posición de tener que persuadir a otros de su propia indispensabilidad, utilidad e importancia; en esta situación, no puede jugar su papel crítico normal en la sociedad. La alianza revolucionaria entre trabajadores e intelligentsia presupone que ambas clases poseen cerebros y manos, que ambas pueden trabajar y pensar. Esta alianza debería crear algo nuevo en política, algo que puede ser realizado solo como consecuencia del contacto, diálogo e influencias mutuas. Esto no significa sin embargo que una clase se conformará con la otra o simulará la otra; entonces se produciría una uniformidad, no una alianza. Si tuviera que expresar el propósito de esta alianza sucintamente utilizaría las palabras sabiduría revolucionaria o "revolucionarismo" sabio.

Un encuentro y diálogo político mutuo entre la clase trabajadora y la intelligentsia debería dar lugar a un componente importante de vida social y pública: sabiduría política. Sabiduría en política excluye el oportunismo y la verborrea, así como la precipitación y la superficialidad. La sabiduría revolucionaria y los revolucionarios sabios proveen una garantía contra la histeria y la demagogia, contra la ambición y la arrogancia de los individuos, contra la cobardía, el exceso de cautela y la proverbial, falsa y nada inspirada jovialidad checa.



[*] Publicado originalmente como "Intelektuál a dělník" en el periódico literario Orientace, n. 5, en 1968. La traducción al castellano, de Gerard Marín Plana, toma sin embargo como referencia la versión inglesa de Zdenka Brodska y Mary Hrabik Samal, extraída de la antología de textos editada por James H. Satterwhite como The Crisis of Modernity. Essays and observations from the 1968 era. Maryland, Rowman & Littlefield Publishers, Inc. 1995. Págs. 207 y 208. Muy parecido es el final de la entrevista que le realizó a Kosík Antonin Liehm en mayo de ese mismo año, también disponible en el blog.

domingo, 19 de abril de 2020

Prefacio a la edición americana (1990)





Prefacio a la edición americana (1990)

Karel Kosík [*]


Los artículos, escritos apresuradamente, que aparecieron en la primavera de 1968 en el periódico Literární noviny bajo el nombre de "Nuestra crisis actual", aquellos que forman el núcleo de esta colección,  levantaron un considerable interés en el público checo en ese momento -si bien también provocaron críticas, por supuesto. Aparecieron artículos polémicos, con títulos como "Vuestra crisis actual" o "Su crisis actual". Estos artículos contenían diversas objeciones y comentarios válidos, pero ninguno de los benevolentes críticos de esos días se dio cuenta de que el título de esta serie de artículos era una clara alusión al famoso trabajo de T. G. Masaryk de 1895. El pensamiento central de ese trabajo era la afirmación de que el principal partido político checo del momento -los Jóvenes Checos- había agotado sus posibilidades políticas, y que su lugar debía ser ocupado por una fuerza política nueva. Con el paso del tiempo se ha vuelto completamente claro que mi crítica del partido Comunista gobernante y su monopolio del poder había llegado a las mismas conclusiones, y desarrollos más profundos solamente han servido para confirmar este análisis. Tras la invasión soviética de Checoslovaquia, críticos maliciosos y difamatorios aparecieron en el lugar de los críticos serios y, volviendo a mis artículos, los calificaron como un "panfleto contrarrevolucionario". Lo que les encendió por sobre de todo fue la declaración profética en el sexto artículo de la serie de que las "posibilidades revolucionarias" en los países de Europa Central y Oriental estaban "lejos de agotarse".

Como documento histórico esta colección sirve primariamente como recordatorio de que en la sociedad checa de la década de 1960 existió una corriente que era débil y no muy efectiva, pero visible, sin embargo. Aquellos en esta corriente trabajaban hacia la reforma, pero no albergaban absolutamente ninguna ilusión sobre la ideología de la llamada revolución científica y tecnológica, y condenaron agudamente y sin ambigüedades el monopolio político del partido gobernante como la fuente de una completa desmoralización. En agosto de 1968 alzaron la voz para rechazar públicamente el asalto militar sobre Checoslovaquia.

Para el lector americano, aquellos sitios en los artículos que hablan sobre la conexión entre la crisis local checa de la década de 1960 y la crisis general de nuestro mundo hoy deberían ofrecer alimento para el pensamiento. Si es verdad que la crisis de los países de Europa Central y Oriental es meramente una manifestación de la crisis de la entera era moderna, una crisis de subjetivismo desatado, entonces las conclusiones sobre la situación en Europa Central se aplican a otros países del mismo modo, y les afectan igualmente. Esto debería recordar a los lectores americanos que "estamos hablando de vosotros, también."



[*] Prefacio a una antología de textos editada por James H. Satterwhite como The Crisis of Modernity. Essays and observations from the 1968 era. Maryland, Rowman & Littlefield Publishers, Inc. 1995. Págs. ix y x. La traducción al castellano es de Gerard Marín Plana.

domingo, 12 de abril de 2020

La crisis del hombre moderno y el socialismo (1968)




La crisis del hombre moderno y el socialismo (1968)

Karel Kosík [*]


El sentido y el alcance de los actuales acontecimientos de Checoslovaquia se expresan de la mejor manera por dos términos hoy presentes cada día en Praga y en Bratislava: por un lado, crisis, por el otro, socialismo humanístico. En estos dos términos hay mucho más contenido que lo que parece a simple vista: es decir, contienen tanto el estado actual como la perspectiva, y constituyen al mismo tiempo el punto de confluencia de la reflexión y la acción, del pensamiento crítico y la política revolucionaria. La sociedad checoslovaca se encuentra en crisis e intenta resolverla apuntando a un socialismo humanístico.

En el plano inmediato, se trata ciertamente de la crisis de un determinado estrato dominante, de un determinado partido socialista, de una determinada forma de relaciones sociales, de un determinado modelo económico; y, no obstante, el carácter de esta crisis es tal que, en ella, se ponen al descubierto algunos de los problemas fundamentales de la política en general, de la sociedad en general, de la convivencia humana en general. El problema, pues, es: ¿qué ha salido a la superficie de la crisis checoslovaca? ¿qué sentido se deduce de esta crisis? Aparece como un momento histórico excepcional en que se hace patente mucho de lo que en tiempos normales se mantiene escondido bajo la superficie, pone en evidencia algo esencial, fundamental, que de otra manera se mantendría invisible. La crisis checoslovaca, pues, debe ser comprendida correctamente: en la crisis de un país y de una sociedad se manifiesta y se revela en cierta manera la crisis del hombre contemporáneo y la crisis de los fundamentos sobre los cuales se respalda la moderna sociedad europea. En este sentido, los acontecimientos de Praga pueden interesar tanto a los hombres de Belgrado, como los de Zúrich o Frankfurt o París.

Es decir, si se observa un poco atentamente la crisis local y nacional de Checoslovaquia, se remarca a la fuerza el hecho que constituye una parte integrante de la crisis europea y que, incluso, se revela con insólita plasticidad, evidencia y concreción. Así, también hemos trazado la dificultad de la tarea que la actual sociedad checoslovaca se ha impuesto y el sentido de la cual esta sociedad ha puesto en el término de socialismo humanístico. Es necesario decir que una solución coherente de esta crisis presupone que uno esclarezca el sentido del socialismo y de la revolución, la misión de la política y del poder en el mundo moderno, y que con toda la profundidad teórica y la inventiva práctica de la cual seamos capaces, nos planteemos de nuevo la pregunta: ¿quién es el hombre y qué es la realidad, qué es la naturaleza y la verdad, qué es el tiempo, el ser, etcétera?

Querría recordar, no obstante, que los acontecimientos de Checoslovaquia están todavía en curso y que no han alcanzado su punto final, y que el resultado del proceso liberador iniciado en enero de 1968 todavía no está garantizado. Si, pues, hemos hablado de los acontecimientos de Checoslovaquia como de un raro momento histórico en que la verdad se revela, en que sale a la superficie todo lo que existe escondido y oculto, todo lo que se encuentra de una manera latente en la realidad europea del siglo XX, es necesario que hablemos también del segundo elemento remarcable de esta fase: el momento actual de Checoslovaquia demuestra ser un momento histórico, porque el pensamiento crítico, los grupos particulares y las diversas fuerzas políticas se encuentran ante posibilidades abiertas y tienen la ocasión de influir y de plasmar el curso de los acontecimientos que, probablemente, establecerán el carácter de las relaciones e instituciones en que los habitantes de nuestro país vivirán y trabajarán durante siglos. De esta manera, se ha abierto, a la teoría y al pensamiento crítico, la rara perspectiva de influir en cierta medida sobre el curso de los acontecimientos prácticos y de realizar, al menos de momento, lo que en tiempos normales permanece un simple postulado o un simple deseo: la unidad de teoría y práctica, de pensamiento y acción.

El sistema burocrático que ha entrado en crisis en Checoslovaquia, y que ahora es sustituido por un sistema de democracia socialista, tiene en común con la mencionada crisis del hombre contemporáneo y con la crisis de los fundamentos de la sociedad europea mucho más de lo que parece a primera vita. Algunas determinadas particularidades históricas de este sistema, que sin duda son importantes y que en las condiciones reales de los respectivos países toman un gran relieve, no deben ocultar, con todo, su origen común, su base comuna a través de la cual este sistema está íntimamente relacionado con los hechos esenciales del mundo capitalista occidental. El stalinismo, en tanto que sistema burocrático y policíaco de dominio absoluto, se basa en la idea de la manipulabilidad general de hombres y cosas, del hombre y de la naturaleza, de las ideas y los sentimientos, de los vivos y los muertos. Base y punto de partida latente de este sistema es una cierta y en gran parte oscura concepción del hombre y del mundo, de las cosas y de la realidad, de la historia y de la naturaleza, de la verdad y del tiempo.

Cuando en Checoslovaquia ha entrado en crisis parecido sistema, no solamente se han vuelto problemáticos ciertos métodos y formas de dominio absoluto, sino que ha comenzado a obrar precisamente el conjunto global de las ideas sobre el hombre y la historia, sobre la verdad y la naturaleza. Dicho de otra manera: los acontecimientos checoslovacos no constituyen una de las acostumbradas crisis políticas, una de las acostumbradas crisis económicas, sino que son también una crisis de los fundamentos de los cuales derivan las ideas actuales sobre la realidad como sistema de manipulabilidad general.

El socialismo humanístico, por la existencia o la no-existencia del cual se lucha hoy en Checoslovaquia, es una alternativa revolucionaria, humanística y liberadora respecto al sistema de la manipulabilidad general. Y esta es la razón por la cual es claro que en los acontecimientos checoslovacos se trata del socialismo y en ningún caso, en ninguna forma, de un retorno hacia el capitalismo, cuando este socialismo humanístico es una negación tanto del capitalismo como del stalinismo. Si el experimento checoslovaco triunfara -y su éxito depende de esto: que uno lo cumpla coherentemente y que no se rebaje a comprometerse con las soluciones a medias-, nos encontraríamos ante la prueba práctica de que el sistema de la manipulación general puede ser superado, y en ambas formas históricas hoy dominantes: tanto el stalinismo burocrático como el capitalismo democrático.

La manera antidemocrática, burocrática, brutal y policíaca en que es practicado y realizado el sistema de la manipulabilidad general en el stalinismo no nos debe hacer olvidar que este mismo sistema es practicado y realizado de otra manera, formalmente democrática, refinada, mucho menos visible y alarmante. El sistema de la manipulabilidad general, característica fundamental del siglo XX, es un desarrollo y un perfeccionamiento del sistema de la venalidad general, típico del siglo XIX. En este sentido, el nuestro es una continuación del siglo pasado, porque, pese a intentos y acontecimientos revolucionarios significativos e históricamente importantes, no han sido superados los fundamentos de los cuales derivan tanto el sistema de venalidad, comercialidad, utilitariedad y alienación general, analizado por Marx, como el sistema de manipulación y manipulabilidad general, que determina de una manera decisiva la faz de nuestro tiempo. Las ideologías más diversas y las diversas formas de falsa consciencia esconden estos fundamentos y orígenes, de tal manera que estas formas e ideologías se contraponen, por un lado, entre ellas como totalmente hostiles, excluyendo de sí mismas las manifestaciones que, pese a su diversidad, tienen en cambio mucho en común, y, por otro, esconden el carácter de aquella transformación revolucionaria y radical que puede ser y que es una alternativa real histórica del actual sistema de la manipulación general en todas sus formas y configuraciones históricas.

No queremos en ningún caso decir que entre lo que en Checoslovaquia se llama stalinismo o stalinismo iluminado y reformado y lo que en occidente se define como sociedad de masa, affluent society, sociedad de consumo, no hay diferencias esenciales y que los dos fenómenos no pertenecen a formaciones socioeconómicas completamente distintas. Con todo, me pregunto por qué en ambas tiene una función tan esencial la falsa conciencia y la manipulación del hombre, y llego a la conclusión de que la causa principal y el origen de ambos fenómenos es una oculta y oscura concepción comuna del hombre y de la realidad. Con el término "concepción" no me refiero aquí a la conciencia teorética, sino, en cambio, a un real y factual proyecto del hombre y del ser, fijado en las actitudes, en las relaciones intersubjetivas, en la relación del hombre hacia las cosas y la naturaleza, en la manera de revelar la verdad y en la relación entre verdad y no verdad, un hecho que se reproduce en la vida cotidiana de millones de personas y sobre la base del cual estas personas se forman las representaciones de sí mismas y del mundo. La característica del sistema de la manipulabilidad general no es solamente el predominio de la falsa conciencia en las representaciones que el hombre se hace de sí mismo y del mundo, sino sobre todo y especialmente la decadencia y la pérdida de la capacidad de distinguir entre verdad y mentira juntamente con el desinterés de masa o embotamiento del interés por la distinción entre verdad y falsedad, bien y mal.

Uno puede considerar un pendant natural de la conocida idea según la cual algunas épocas mostraban una actitud hostil hacia el arte, de la opinión que determinadas sociedades pueden ir hacia adelante incluso sin verdad, que no tenían necesidad de ella para su propia existencia. Innumerables obras de arte no contradicen la primera idea, más bien la confirman, pues precisamente la existencia de tales obras de arte demuestra que la producción artística y sus creaciones no llegan a modificar la impoética y antiartística base de la época y la atmósfera prosaica de la vida cotidiana. Igualmente, la conquista metódicamente garantizada de conocimientos y la colosal acumulación de nociones no invalidan la segunda opinión, sino que la confirman, pues muestran la impotencia de la ciencia moderna frente al hecho de que determinadas sociedades protegen la ciencia y utilizan los conocimientos, pero que al mismo tiempo producen a una escala de masa, y cotidianamente, la mistificación y la falsa conciencia como condición indispensable para la perpetuación de su existencia.

En el sistema de la manipulabilidad general el hombre pierde la capacidad y la necesidad de establecer distinciones y, en consecuencia, también la capacidad y la necesidad de distinguir entre verdad y falsedad, entre bien y mal: este es un sistema de indiferencia y equivalencia, en que se encuentran mezclados la verdad con la falsedad, y el bien con el mal. La equivalencia, elevada a categoría dominante y estructural de la realidad, equivale a una parificación de verdad y falsedad, bien y mal, nobleza y bajeza y, consecuentemente, a una nivelación y a una desvalorización generales: todo es a la vez válido y no válido, porque todo pierde su sentido intrínseco. La falsa conciencia en el sistema de la manipulabilidad general no es creada, pues, mediante la falsedad y la mentira (que así se distinguirían de la verdad), sino a través de la yuxtaposición, la disgregación y el indiferenciado revoltijo de lo verdadero y no verdadero, de bien y mal. En este sistema la equivalencia aparece, por un lado, como atmósfera cotidiana en que viven y actúan los hombres transformados en masas, y, por el otro, como incapacidad y desinterés o interés debilitado de distinguir: la equivalencia (indiferencia) se parece a un embotamiento, un oscurecimiento, un ofuscamiento de la sensibilidad, del sentimiento y del intelecto.

El sistema de la manipulabilidad general se respalda en un proyecto técnico de la realidad: el intelecto técnico proyecta la realidad como un objeto de dominación, calculabilidad, disponibilidad y perfectibilidad. Para volverse partes integrantes del sistema, el hombre, las cosas, la naturaleza, las ideas, la sensibilidad, deben estar sometidos en primer lugar a una tergiversación y a un cambio de fondo ligados a la época, en que el ser se reduce a lo existente, el mundo a la res extensa, la naturaleza al objeto de la explotación o a un conjunto de leyes físico-matemáticas, el hombre a un sujeto atribuido a un determinado objeto; y, al mismo tiempo, la verdad se reduce a la exactitud o a la utilidad, la dialéctica a un simple método o a un conjunto de reglas y, en el fondo, a un problema del todo técnico. Esta reducción de fondo ligada, además, con la época, se vuelve el presupuesto del nacimiento y del predominio de la equivalencia (indiferencia) en el sistema de la manipulabilidad general.

El hombre es ajustado a este sistema como unidad manipulable: una de las grandes ilusiones del hombre contemporáneo, que constituye la particularidad de la falsa conciencia moderna, es la idea de que se puede proyectar la realidad (el ser) como objeto, como argumento de explotación, como a existente subyugable y disponible, y que al mismo tiempo se puede permanecer en el afuera de este proyecto. En realidad, el hombre, a causa de la relativa índole que deriva, en consecuencia, de este proyecto, se encuentra él mismo inserido en el sistema, proyectado como una parte integrante suya, y se somete a su lógica. Cuando, pues, el hombre contemporáneo siente el carácter problemático de su posición y lo traduce a la conciencia en términos como frustración, absurdidad, sinsentido, alienación, y busca una explicación sociológica, psicológica o histórica de estos fenómenos, no se ocupa sino de las consecuencias, y sus búsquedas no van hasta el fondo, a pesar de que se revelen cosas importantes y apreciables.

El intelecto técnico proyecta la realidad no solamente como objeto de dominación, utilitarismo, calculabilidad y disponibilidad, como campo de lo que hay delante nuestro y que es fundamentalmente previsible, maniobrable y controlable, sino también como perfectibilidad y mala infinitud. En la perspectiva del intelecto técnico todo es transitorio y provisional, pues todo lo que existe es simplemente un grado imperfecto precedente de lo que será, y así al infinito. Todo lo que existe, si se mira atrás en el infinito proceso de perfeccionamiento y mejora, es relativo. Desde el punto de vista de 1984, el hoy es no solamente algo imperfecto, sino también un simple punto de transición. La perfectibilidad absoluta como mala infinitud lo disuelve todo en un infinito proceso de perfeccionamiento, saca a todo -a las cosas, a los hombres, a las ideas- su propio sentido y el valor intrínseco, y a todo da sentido y valor en el marco, y bajo el aspecto, de este proceso infinito: toda cosa tiene sentido y valor en tanto que punto de transición del proceso.

Pero si en esta mala infinitud todo pierde su sentido intrínseco, las cosas se desreifican y los hombres se reifican; si todo es equivalente, porque todo es intercambiable y manipulable, la consecuencia final y el resultado lógico de la reducción fundamental mencionada, sobre la cual se respalda el sistema de la manipulabilidad general, acaba por ser el nihilismo.

Quizás no es necesario remarcar que usamos la expresión "intelecto técnico" como término filosófico, y no tenemos la intención de disminuir la importancia de la técnica y del pensamiento técnico. La humanidad moderna no puede tirar hacia adelante sin la técnica, y el progreso técnico es uno de los presupuestos de la liberación del hombre. Y, no obstante, la esencia queda oculta por dos prejuicios hacia ella, hoy dominantes; la fe acrítica en la omnipotencia de la técnica y del progreso técnico, que por sí mismos y en sí mismos deberían llevar la libertad a la humanidad, y el menosprecio romántico por la técnica y el miedo de que esclavice a los hombres. La esencia de la técnica no se basa en las máquinas y los instrumentos automáticos, sino en el intelecto técnico que proyecta la realidad como sistema de disponibilidad, objetivación y perfectibilidad. Y, aunque pueda parecer extraordinario a quien considere vulgarmente las cosas, sobre la esencia de la técnica dice más cosas la "mala infinitud" de Hegel, la "perfectibilidad" de Condorcet, la doctrina kantiana de los medios y los fines, el análisis del capital hecha por Marx, que el estudio más esmerado de la tecnología y de las investigaciones y descubiertas científicas. Las máquinas no amenazan al hombre. La esclavizante soberanía de la técnica sobre los hombres no significa que haya una insurrección de las máquinas y de los instrumentos automáticos contra los hombres. Con esta terminología técnica los hombres toman conciencia, pero solo oscuramente, del peligro que les amenaza, o sea, que se identifique el intelecto técnico con el intelecto en general, de manera que el intelecto técnico domine sobre la realidad de tal forma que acabe por contraponer a sí mismo y al hombre como no-intelecto todo lo que sea técnico, disponible, manipulable y calculable.

En este contexto se ve claramente que la razón dialéctica, como contrario del intelecto técnico, no significa contestación de la técnica y destrucción del intelecto técnico, sino simplemente afirmación de los límites dentro de los cuales la técnica y el intelecto técnico son válidos. La razón dialéctica es sobre todo desvanecimiento de la mistificación que identifica el intelecto técnico con el intelecto en general y que eleva a la categoría de absoluto las exigencias del intelecto técnico. En este sentido, la razón dialéctica aparece antes que nada como pensamiento crítico que emprende la destrucción de las mistificaciones y de las pseudo-concreciones, y que indica cómo son las realidades, esto es, restituye a cada cosa existente su propio sentido intrínseco. La dialéctica así entendida no es obviamente un simple método ni tampoco un conjunto de reglas, no es una simple totalización, y no se limita a la realidad histórico-social, sino que, en cambio, nace en el ámbito del pensamiento crítico desmistificador, por donde se acerca más a la sabiduría que a la habilidad en el uso de ciertas reglas del pensamiento, y, al mismo tiempo, se encuentra íntimamente vinculada a la problemática del hombre y del mundo, a la problemática del ser, de la verdad y del tiempo.

En Checoslovaquia, al mismo tiempo que la fallida de un determinado estrato dominante y de una determinada política, se ha dado la crisis del sistema de la manipulabilidad general y se han revelado los fundamentos invisibles, ocultos, sobre los cuales se respalda este sistema. Se comprende entonces por qué el socialismo humanístico no puede ser un simple asunto político o económico, si bien en el contexto inmediato uno trate principalmente de dar una solución a deformaciones políticas y a dificultades económicas. Este socialismo humanístico aparece como alternativa revolucionaria, humanística y liberadora en relación con toda y cualquier subespecie del sistema de la manipulabilidad general, y, por tanto, se respalda en fundamentos totalmente otros que estos y arte de una concepción totalmente otra del hombre, del ser, de la naturaleza, de la verdad y de la historia.

En la crisis checoslovaca, todo es replanteado desde el principio, prácticamente y teóricamente; problemas claros o hace tiempo resueltos pierden su evidencia y se demuestran problemáticos, o sea, se demuestran problemas tan vitales que es necesario repensarlos y reestudiarlos a fondo continuamente. También forma parte de estos problemas el concepto de socialismo. Es quizás sorprendente que, en la crisis checoslovaca -después de todas las experiencias hechas- surja la pregunta: ¿qué es propiamente el socialismo? Esta interrogación no se propone solamente repulir de la forma más limpia el socialismo de todas las crueldades y monstruosidades que han sido cometidas en nombre suyo, sino también investigar de nuevo el sentido del socialismo. O sea, resulta que los objetivos prácticos y las dificultades, pero también la simple adhesión a definiciones o a enumeraciones de características, han oscurecido el sentido histórico del socialismo, de tal manera que el pragmatismo práctico y teórico y el utilitarismo han ocultado y colgado el sentido liberador del socialismo en tanto que alternativa revolucionaria y humanística respecto a la opresión, la miseria, la explotación, la injusticia, la mentira y la barbarie, respecto de la guerra, la humillación del hombre y la opresión de su dignidad, la ni-libertad, la equivalencia, etcétera.

En cada etapa de su desarrollo, en cada forma histórica suya, el socialismo siempre se debe entender y definir en relación con este sentido suyo liberador. Así la dialéctica, el carácter crítico, revolucionario y el humanismo se vuelven el verdadero y propio contenido intrínseco del socialismo, pues todo grado alcanzado, toda acción real, toda forma históricamente cumplida, son juzgados según este sentido intrínseco, cosa que nos da también la posibilidad de distinguir en toda acción real, en toda forma y etapa del socialismo históricamente cumplida lo que pertenece al socialismo, lo que le es propio, de lo que en cambio se hace pasar por socialismo, que no le pertenece, y que simplemente es un parásito histórico o una deformación suya.

Los acontecimientos checoslovacos pueden inducir a un cierto equívoco, si no se tienen claros el sentido y el contenido de las definiciones que se da de los acontecimientos. En Checoslovaquia, el proceso actual es definido por democratización, eliminación de las injusticias y deformaciones, rehabilitación, etc. De esta terminología podría resultar la impresión de que se trata de acontecimientos concernientes al pasado, la tarea de los cuales consiste en remediar, mejorar, ajustar el pasado, y, en segundo lugar, que la democratización y la democracia se ajustan al socialismo como algo externo y suplementario que le es injertado como un cuerpo extraño. Querríamos, pues, recalcar que en los acontecimientos checoslovacos se trata de una complicada síntesis de vuelta al pasado y, a la vez, de la creación de algo nuevo y futuro, y eso siempre que uno vea más y más claro que, en buena medida, no todo lo que ha ocurrido en este país desde 1945 ha sido necesario e inevitable en el camino del socialismo, que ciertas etapas de este desarrollo han sido erradas y muchas acciones, errores históricos demostrables, de manera que la Checoslovaquia actual distingue en su pasado inmediato y se vincula a aquellos momentos que son incontestablemente revolucionarios y socialistas, mientras que rechaza abiertamente todo lo que ha sido error y deformación.

Es evidente que la socialización de los medios de producción y la hegemonía de la clase obrera constituyen conquistas revolucionarias a las cuales la Checoslovaquia socialista no renuncia, y que son y permanecen los presupuestos del actual proceso revolucionario. O más bien dicho: demuestran ser la primera e irrenunciable etapa de la revolución, que es la etapa que Checoslovaquia vive estos días, y el sentido de la cual no se encuentra solamente en la eliminación de la dictadura burocrática por una democracia socialista, sino también en un desplegarse del socialismo de acuerdo con su intrínseco sentido humanístico y liberador. 

Los actuales acontecimientos en Checoslovaquia -en el caso de que el experimento triunfe- deberían demostrar que el socialismo y la democracia están íntimamente unidos. Lo que uno define como democratización, y que en el continuo histórico sólo se ha cumplido en esta etapa, pertenece a la esencia íntima del socialismo, y no solamente porque este último se vincula a todo lo que de válido y progresista comportan las épocas precedentes, y, por tato, también la época de la democracia, sino también porque en el socialismo la clase obrera puede ejercer una función política y dirigente sólo cuando existe la libertad de palabra, la libertad de imprenta, la libertad de reunión y de asociación. Precisamente, la experiencia checoslovaca ha mostrado que sin estas libertades los obreros se vuelven una masa manipulable, mientras que la burocracia asume y usurpa su función política.

Entre los caracteres fundamentales del actual renacimiento checoslovaco podemos considerar el hecho que este proceso se cumple en la alianza revolucionaria de los obreros con los intelectuales, en que cada grupo aporta sus particulares rasgos esenciales para llegara ejercer entonces una influencia recíproca e intercambiable. Esta alianza se basa en la conciencia de que los intelectuales revolucionarios y socialistas pueden dar impulso a los acontecimientos, pero que solos -sin el sostenimiento y la alianza del pueblo, en particular de la clase obrera- no son capaces de transformar estos acontecimientos en un hecho de toda la sociedad, que cambie su estructura global. Esta alianza se basa además en la conciencia de que la clase obrera tiene un interés vital por la libertad y la verdad de la información y de la expresión, por la destrucción de las mistificaciones y de la falsa conciencia. Se debe decir abiertamente que esta alianza entre obreros e intelectuales ha sido creada con dificultad, en un diálogo que ha superado la desconfianza y los prejuicios recíprocos, en la crítica mutua, pero también en el reconocimiento recíproco y personal durante las asambleas comunes de intelectuales y obreros que tuvieron lugar tanto en las fábricas como en las redacciones y en las universidades. Una de las más características y originales manifestaciones de esta alianza son las comisiones obreras para la defensa de la libertad de imprenta y de información formadas espontáneamente en las fábricas y en los lugares de trabajo, los miembros de las cuales declaran que están dispuestos a tomar posiciones públicas, si alguien intentaba pisotear la libertad de información.

El resultado final del actual proceso de renacimiento en Checoslovaquia deberá ser la institución, respaldada en las leyes y la Constitución, de la democracia socialista como ordenamiento político que se basa en la socialización de los medios de producción, y en el cual el pueblo soberano, única fuente del poder, administra la cosa pública de manera que los trabajadores sean no solamente propietarios colectivos, sino también administradores y compartidores de las haciendas, y que todo ciudadano sea jurídicamente y efectivamente un sujeto inalienable de vida política, de derechos y deberes políticos. El fundamento de la democracia socialista no son las masas anónimas manipuladas y guiadas por un incontrolable grupo dominante (la burocracia política), sino los ciudadanos socialistas libres e iguales en cualidad de la vida política. Durante los acontecimientos actuales, van naciendo las células germinales que se pueden considerar fundamentos orgánicos y puntales de la democracia socialista.

A estas pertenecen: a) el Frente Nacional, alianza político-social de obreros, campesinos, intelectuales, jóvenes y funcionarios, alianza dinámica que existe en el diálogo político recíproco y comprende la posibilidad de una oposición y la formulación de alternativas sobre unas bases socialistas; b) la democracia política con libertad de imprenta, de expresión, de reunión y asociación, con una pluralidad política basada en el Frente Nacional; c) los consejos obreros o consejos de productores como instituciones autónomas de los trabajadores, que son no solamente propietarios colectivos, sino también administradores de la propiedad nacional (socializada). En este sentido, consideramos la democracia socialista checoslovaca una democracia integral, mientras que creemos que puede funcionar como una democracia real sólo si estos tres elementos fundamentales colaboran estrechamente y se mantienen unidos. Si uno de ellos se debilitara o llegara a faltar, esta democracia podría degenerar o volverse una simple democracia formal.

Los actuales acontecimientos de Checoslovaquia han puesto la política en el centro de la atención pública, la han convertido en quehacer de todos, pero también han indicado sus problemas. El elemento natural de la política es el poder; toda ella depende de la naturaleza de la política hacia el fin por el cual uno utiliza el poder existente y para qué sirve. La política no es simplemente una reacción a las situaciones ya producidas y definidas, no es solamente el hecho de disponer las fuerzas existentes. No tiene por base solamente las fuerzas sociales, los estratos y las clases, sino también las pasiones, la razón y los sentimientos del hombre. En toda política se engendran y se crean nuevas fuerzas, pero depende de la naturaleza de esta política, de lo que suscita y despierta en el hombre, de lo que libera, oprime y adormece en él. En el mundo actual, la política forma parte integrante de la educación, porque en la vida política se han despertado y desarrollado estas u otras potencialidades y posibilidades del hombre, porque toman en él relieve estos o aquellos modelos de comportamiento, de acción, de carácter. Depende del tipo de política, si esta, luchando por el poder o por su conservación y aplicándolo y ejerciéndolo, despierta en los hombres resentimientos, intereses privados, prejuicios, bajos instintos, y adormece, en ellos, el sentido de la justicia y de la verdad, los incita a las vulgaridades y a las violencias, o bien, al contrario, se preocupa de desarrollar como fuerzas propias y sostenimientos propios aquellas tendencias, pasiones, capacidades, potencias y posibilidades del hombre que le permiten vivir poéticamente y libremente sobre la tierra. La política también es siempre dirección de hombres, pero depende de su naturaleza a quién quiera dirigir y a quién efectivamente dirige: si masas anónimas, irresponsables, manipuladas, o bien, hombres que quieren ser ciudadanos libres y responsables. 

Los actuales acontecimientos de Checoslovaquia, pues, representan también una contribución a la discusión sobre la naturaleza y la misión de la política y sobre sus posibilidades en el mundo hoy.



[*] Texto publicado originalmente en checo como "Krize moderního člověka a socialismus" en Plamen X, 1968, n. 9, págs. 22 a 27. Reproducía, a su vez, una conferencia sobre los eventos presentes de Checoslovaquia para la asociación "Kultur und Volk", suiza, en junio del mismo año. La actual traducción al castellano, de Gerard Marín Plana, toma sin embargo como referencia la edición catalana de Manuel Carbonell en La nostra crisi actual. Barcelona, Edicions 62. 1971.