lunes, 5 de septiembre de 2022

El honor de los demócratas está en la honestidad (1999)


El honor de los demócratas está en la honestidad (1999)

Entrevista con Jan Kašpar [*]


Karel Kosík es un destacado filósofo checo. Nació en 1926 en Praga, en 1945 se graduó en el Liceo real de la calle Slovenská en el barrio praguense de Vinohrady, en 1944 fue arrestado por la Gestapo por actividades de resistencia en la organización ilegal Předvoj y pasó más de medio año en Terezín, después de la guerra estudió en universidades de Praga, Moscú y Leningrado. En 1968 fue uno de los principales protagonistas de la Primavera de Praga, en 1969 fue silenciado política y periodísticamente, en 1975 fue uno de los primeros marginados en rebelarse y escribió una carta abierta a Jean-Paul Sartre, que fue publicada en el diario parisense Le Monde. Después del golpe de 1989, dio clases durante menos de un año en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Carlos, y desde 1991 se sienta en un escritorio en la calle Nerudova o bajo una sombrilla roja en una casa de campo en Všenory y escribe ensayos políticos y filosófícos, que se publican principalmente en el suplemento literario "Salon". Entre otros libros, publicó el gran estudio Democracia radical checa (1958), su texto filosófico fundamental Dialéctica de lo concreto (1963) y las antologías de esbozos filosóficos El siglo de Markéta Samsa (1992) y El joven y la muerte (1995). Me reuní con él para la siguiente entrevista cuatro veces entre el 25 de octubre y el 17 de noviembre. Rechazó dos veces la grabadora y dos veces la permitió como un mal tolerado: temía las imprecisiones de formulación en la palabra hablada, confesó que todas sus entrevistas anteriores (nacionales y extranjeras) fueron escritas. En la primera reunión, fue agradable, contó sobre su juventud en Sokol y futbolera, sobre su madre, sobre el Vinohrady de antes de la guerra, sobre su amistad tardía con el filósofo Jan Patocka, sobre el hecho de que su madre en su vejez le reprochó que nunca le agradeciera el štrůdl tan amablemente como Patocka; no pude grabar. En la última reunión estaba gruñón, me dijo al despedirse: "La Gestapo me arrestó el 17 de noviembre de 1944. Hoy hace 55 años. También fue un otoño desagradable entonces, pero solo hoy me asalta la tristeza. ¿Tenía todo sentido en absoluto, pregunto?" Tengo esperanza de que lo tuviera. Pido disculpas a los lectores de que en esta entrevista Kašpar aparece más de lo que es comun en Salon. No es exhibición. Es porque con Karel Kosík no se puede realizar una entrevista, sólo dialogar...

...viví con mi madre después de que ella se divorciara de mi padre, en el 5º piso del número 11 de la calle Slezská. De esa casa me sacó la Gestapo en 1944. El apartamento tenía un balcón a la calle, en el edificio había ascensor, pero no calefacción central. Mi padre se formó como zapatero y vivía en Vršovice. Mi madre y yo no éramos una familia proletaria viviendo en la pobreza. Éramos una familia que dependía del trabajo de una madre costurera, que dependía de clientes. Recuerdo que en tiempo de crisis hubo momentos en que mamá no tenía trabajo... Puedo describir el ambiente de la escuela de Rais en la calle Slezská, digamos, por un recuerdo del día de primavera en que la maestra Miličová abrió la ventana a Čechové sady [hoy parque Sady Svatopluka Čecha] y cantamos "Přijde jaro, přijde" [Ven, primavera, ven]. La maestra tenía una autoridad absoluta y yo la adoraba. Años después, me doy cuenta de lo que era la nobleza, probablemente no sólo de ella: una personita, un alumno, no se fijó, y no sabía que ella también tenía problemas humanos, vio en ella a una persona fiable, en la que podía tener absoluta confianza. El hombrecito sabía que tenía tiempo para él, no tenía que preocuparse de que se lo estuviera quitando. Esa sensación de seguridad también se extendió a mi madre. Sabía que también ella tenía siempre tiempo para mí. No es que lo haga. Hacer tiempo y tener tiempo son cosas diferentes. Hacer tiempo es algo que te hace saber que se te concede una gracia. Maestra y mamá no hicieron tiempo para mí, siempre lo tuvieron. Este ambiente, esta seguridad de que los adultos siempre tenemos tiempo, es determinante para educar a un niño... O Sokol. Lo más importante era que permitía ir a hacer ejercicio de varias clases sociales, que en su funcionamiento borraba la diferencia entre ricos y pobres, que allí eran todos iguales. Los niños no acomodados tenían grandes descuentos para que ellos también pudieran participar en los campamentos de verano. Yo fui a Planá nad Lužnicí y mi supervisor, mi "hermano" mayor, era un joven ingeniero que trabajaba en la misma calle donde vivíamos mi madre y yo, en Slezská, solo un poco más abajo, en la casa roja cerca de Náměstí Míru, donde estaba, y creo que todavía está, el Instituto de Agricultura... Su nombre era Jiří Hanzelka. Todo esto tuvo lugar en una atmósfera de vida civil apolítica. Ciertamente, la política intervenía en la enseñanza de la escuela, pero de una manera extremadamente delicada. Sabíamos que éramos republicanos y estábamos orgullosos de nuestro pasado, de Hus, de Havlíček, de Masaryk. Viví mi primer encuentro con la política el 28 de octubre de 1939, cuando quedé fascinado por la manifestación de personas que coreaban las consignas "¡Viva la libertad!", "¡Abajo los alemanes!", entonaban el himno nacional, caminaban por Praga con banderas y tricolores en sus gorros. Ese fue mi despertar político. Un despertar político en la revuelta. Yo tenía trece años, iba en el desfile con mi padre, le tomaba de la mano y no quería que terminara el desfile. No deseaba que terminara, porque en esa manifestación, la primera después de la ocupación de Checoslovaquia, sentí lo que es el anhelo de libertad, lo que es el coraje humano, y me sentí bien en ello.

Pero en ese momento eras un excelente gimnasta y un futbolista ambicioso: el extremo derecho de las categorías inferiores del AC Sparta. Jugabas en Letná, donde el Slavia y el club alemán DFC también tenían un estadio en ese momento. Soñabas con llegar a la selección de fútbol... Cuando nos reunimos por primera vez para esta entrevista, me contaste -ahora intentaré resumirlo en una sola palabra- sobre la amabilidad del mundo materno, la amabilidad del mundo de la maestra Miličová, sobre la amabilidad del mundo de Sokol, sobre la natural y amable amistad con Jiří Hanzelka, sobre la natural -y amable- solidaridad de los participantes de los campamentos de Sokol en Lužnica, me contaste -amablemente- sobre tus ambiciones  infantiles de ser un buen extremo derecho...

Lo mejor. Mis ejemplos eran Puč y Bican. Lástima que mi sueño no se cumplió. La Patria perdió a un excelente futbolista.

Está bien, pero ¿por qué un chico sin frustraciones emocionales y con ambiciones deportivas absolutamente claras a la edad de trece años se deja turbar por la necesidad de rebelarse, abandona los deportes y se convierte en el embrión de un futuro filósofo?

Me gusta tu palabra amabilidad. De hecho, hasta 1939, me crié en un ambiente amable. En un ambiente amable, cuya columna vertebral era la decencia. No era un ambiente amable de agasajos y mimos, ni un ambiente en que un jovencito desarrolle altanería. Preguntas cómo se produjo la transformación. De modo que se fusionaron de repente un destino privado y el destino de la sociedad. Yo, en 1939, porque probablemente era una persona perceptiva, vi lo que sucedió. Vinieron los alemanes. Se acabó la amabilidad. Vi por primera vez en mi vida que existía su opuesto. La transición que tuvo lugar entonces no fue la habitual tirada hacia lo desconocido y la extrañeza, cuando termina la amable protección y cada uno tiene que hacerse cargo de sí mismo y demostrar lo que sabe hacer. Una brutalidad aún desconocida invadió el país -y reinó el miedo. Tenía dos opciones: ignorar la ocupación en mi conciencia y seguir viviendo a mi manera, o abrir los ojos y percibir la realidad. Esa realidad me repugnaba. Me enfrenté a ella en mi conciencia y me insultó. Me insultó porque la maestra siempre nos explicaba que el fundamento de nuestra historia es la lucha por la libertad. Mi actitud no fue consciente, ciertamente eso no es posible a los trece años, fue más una intuición, una certeza involuntaria de que ahora es importante leer a los poetas y no jugar al fútbol. La falta de amabilidad probablemente lleva consigo un deseo de comprender lo que sucede realmente a tu alrededor. Cuando en tiempos de amabilidad, rodeado de madre, maestra, Sokol, irrumpen -no lenta y sutilmente, sino brusca y repentinamente, como un rayo caído de un cielo sereno- la brutalidad con la vulgaridad y la falta de amabilidad, tu transformación parece tener también características indescriptibles, difíciles de explicar, algo irracionales. La infancia siempre se asocia con la amabilidad. Alguien te protege, alguien vela por ti, nadie te hace daño y si alguien quisiera hacerte daño, sabes que un padre te defenderá. Sí, llega un momento en toda infancia en que el niño se despierta de la amabilidad y ve que el mundo no es amable. Esto es ley. La cuestión es en qué marco histórico tendrá lugar este despertar. Lo importante es si el cambio llega de forma repentina o gradual, si el niño es capaz de notar el cambio y si tiene la fuerza para orientarse en él. Si reaccioné a la llegada de falta de amabilidad con rebeldía y no con humillación y colaboración, entonces mi madre, mi maestra, Sokol jugaron un papel central en mi actitud rebelde e insumisa. Esto significa que en realidad ya estaba preparado para, si llegaba una falta de amabilidad brutal, no tolerarla. Ni mi mamá ni la maestra fueron heroínas sobre las que se escribe. Eran desconocidas, anónimas, cotidianas y sencillas. Pero si no fuera por estos desconocidos, que no están en los libros de texto, el mundo entraría en decadencia. Ellos mantienen la decencia elemental sin la cual todo se desmorona. Y lo hacen sin derecho a recompensa, porque para ellos la decencia es una cosa natural. En el verano de 1938 caminábamos de Planá a Tábor por la carretera y cantábamos canciones patrióticas. ¡En camisas rojas! Si escudriña con detalle el sistema de Sokol, está completamente fuera de moda. Pero el sokoliano "¡Salta, sube, pero no te caigas!" [1] es vigente siempre y endereza mi columna vertebral. Cuando quiero ironizar sobre el presente, vuelvo a parafrasear el sokoliano "Ni el lucro, ni la fama", y digo que nuestros gobernantes quieren tanto el lucro como la fama. Sokol jugó un papel muy importante, y hoy está muerto. ¿Por qué? El bolchevismo checo trató de revivir Sokol y ofreció a los antiguos sokol pasar de la euforia de los Slets a la euforia de las Spartakiádas. Hoy, tanto Spartakiadas como Slets están muertos. ¿Hay algo en su lugar? No. ¿Es bueno o es vacío?

Pienso que es bueno, y pienso que es vacío. ¿Qué es la decencia?

La decencia en la vida normal significa mantener tu palabra, no engañar, no hacer trampas, no ser torcido. Sin tal decencia, la sociedad colapsaría. La honestidad está relacionada con la decencia. Parafraseando a Havlíček: para la aristocracia, la virtud fundamental era el honor, y esa gente estaba dispuesta a morir por él. A veces era quijotesco, a veces jactancioso, pero mantuvo a ese estrato. Cuando la aristocracia desaparece, económica y políticamente, es necesario salvar lo que tenía de valioso, es decir, la disciplina, la trascendencia -el honor de los demócratas está en la honestidad. El checo incluso siente lo mismo etimológicamente. Para la edad moderna, que entendemos como liberación, la honestidad debería ser la virtud fundamental sobre la que repose la vida política moderna. Sin embargo, hay una gran pregunta. La honestidad y la decencia en la vida cotidiana son reconocibles, diría yo, a simple vista. Pero, ¿qué significan honestidad y decencia en política? ¿Basta ser decente y honesto para aprobar en la política, para ser un buen político? No. Y aquí es donde comienza el drama. O el político moderno es decente y honesto y aparte de eso tiene algo más, o considera que la honestidad y la decencia son magnitudes insignificantes, que cuando le conviene puede dejar de lado y actuar de manera deshonesta e indecente para lograr el éxito. En política, surgen situaciones en las que la gente no le pide tanto al político que sea honesto y decente como que sea capaz de sacarlos de una crisis, de poder aprovechar la oportunidad que se ha presentado. El fracaso está relacionado con esto. Los políticos a menudo se enfrentan a pruebas en las que aprueban o suspenden. Tengo en mente, por supuesto, los momentos clave de la política checa -checoslovaca-, es decir, los años 1938, 1948, 1968 y también 1992 y 1999, cuando los políticos de repente suspenden y fracasan. Y no un individuo, sino toda la representación política. La representación política fracasó en 1938 porque prometió algo -juró lealtad a Masaryk, eso significa mantener la república en su conjunto y como un estado democrático- pero no fue capaz y capituló, pidió disculpas por su capitulación, explicó, pero no supo, no pudo explicárselo a cientos de miles de hombres que querían luchar. El segundo fracaso político es el año 1948. Surgió la oportunidad para que el Partido Comunista probara con hechos que el comunismo trae mayor libertad, mayor democracia, mejor -mayor- moralidad. Pero una vez que los comunistas llegaron al poder, no pudieron soportar el peso de la victoria -y la presión de la metrópolis- y se convirtieron en políticos que llevaron a consecuencias radicales los métodos políticos corrientes de aquellos estratosque condenaban. Luego viene el año 1968, cuando la representación política, que se suponía que en agosto demostraría que defendía los ideales de la Primavera de Praga con todo, es decir, incluso con la vida y la muerte, fracasa, excepto František Kriegl. Considero que la ruptura de la federación es un fracaso de la representación multivía. No le preguntaron a la nación, lo hicieron desde arriba. Tengo por un fracaso aún mayor que la representación política gobernante haya arrastrado a la nación a una guerra sucia contra Yugoslavia. ¿Qué es la moralidad en política? ¿Qué es la decencia y la honestidad? Los serbios -hay diez millones de ellos como nosotros- estuvieron a nuestro lado en nuestros momentos más críticos. Nos apoyaron en 1938 y en 1968. ¿Significa eso que no hay gratitud en política? ¿No hay memoria en política? Esta es la cuestión más crítica para mí con respecto a su pregunta sobre la decencia y la honestidad. ¿Es esto decente?

No lo es.

Sí, pero argumentarán que hay momentos en que lo que comúnmente se llama decencia y honestidad debe sacrificarse en nombre de algo más importante, en nombre de objetivos estratégicos, es decir: al participar en esa guerra, aseguramos un lugar firme dentro de la OTAN, demostramos que somos aliados de confianza y fieles y, así, nos preparamos un futuro en un mundo que la OTAN administrará. ¿Tengo razón al decir que toda la representación gobernante actuó indecentemente? ¿Que se comportó peor que el conjunto de 1968? Dubček y cía. fueron arrastrados como a presos a Moscú, pero hubo una persona entre ellos que se negó a capitular. En el año 1999 no veo a uno solo de los poderosos que diga: dejo mis funciones, protesto contra esta guerra, esta guerra no es buena, no es justa, no es decente.

Cuando volvemos a Masaryk y a su política práctica, averiguamos que no siempre fue agua clara. Cuando nos referimos a su grandeza, queremos decir que logró algo. Construyó Checoslovaquia, que se extendía desde Cheb hasta la Rus Subcarpática. Si evaluamos a Churchill como político, averiguamos que en sus actos hay un montón de mentiras, deshonestidad y sangre y, sin embargo, decimos que fue grande. Los checos culpan a los políticos por la falta de honestidad, porque no pueden culparlos de otra cosa. La política checa es pequeña en esencia. Sería una gran política si el conjunto multivía hubiera luchado por la unidad de Checoslovaquia. Sería una gran política si Beneš -incluso con ayuda de mentiras, deshonestidad y sangre-, no hubiera capitulado en el año 1938. Hubiera sido una política honesta. Al actuar "honestamente", se hizo pequeña. Volvamos sin embargo a esa decencia, la decencia en los niveles más bajos de la comunidad, que a mi juicio tenías en mente cuando mencionaste hace algún tiempo lo que significaba la decencia -aidos- en la antigua Grecia: "La decencia es el principio básico de la democracia." [2] Ya decía Cicerón -y encontré la cita en el titular del periódico de la ciudad, en una comunidad de menos de dos mil habitantes- que la familia y la nación son los pilares más naturales del hombre, que los griegos llamaban politikon. La gente aún sabe cómo defender a la familia, la mayoría de las veces a expensas de otras familias, pero ya no sabe cómo defender a la nación, porque el concepto de nación se ha vaciado o vulgarizado en consignas nacionalistas o fascistas. A mi juicio, lo realista, Havlíčekiano, digamos, no es llorar por el horror en los niveles más altos de la comunidad, sino insistir en que cada uno trate de ser decente dentro de la zona en la que puede influir.

Aun así, pregunto: ¿Por qué se evaporan la decencia y la honestidad? Porque la decencia y la honestidad -ese honor de los aristócratas- significan que hay ciertos límites que no debo traspasar. Si no los respeto, yo mismo me separo de la decencia. Vivimos en una era que no reconoce límites ni fronteras: está controlada por la representación del progreso como perfectibilidad ilimitada, crecimiento ilimitado, aumento ilimitado del nivel de vida. La agitación de los partidos políticos se basa en promesas a la población de que su nivel de vida aumentará en diez años, digamos, un cinco por ciento, que podrán comprar no uno, sino tres autos de las mejores marcas. La vida moderna, es decir, lo que se llama globalización, es el derribo de cualquier frontera. Esto crea una sustitución terrible: lo que crea decencia, lo que crea moralidad -que no hay que traspasar ciertos límites si no se quiere caer en el mal- se considera restricción, provincialismo, estupidez, no-modernidad. Sólo la autoimposición ilimitada -dentro de un sistema ilimitado- cuenta para la modernidad. Esto origina una aparente paradoja: la inmoralidad de la era moderna está amparada por el hecho de que tenemos que derribar todos los límites, todos los muros, anular, eliminar todas las fronteras, para abrir paso a un progreso ilimitado.

Pienso que existe todavía otra paradoja. Pretendía que eso que llamó desmesura  -la ausencia de fronteras, de límites, de todo- nos lo estaban diciendo, al menos así es como le entendí. Pero no se nos dice eso. Si se nos dijera eso, entonces al menos habría algo con lo que polemizar. Sin embargo, no noté -si bajamos al patio trasero checo- en un solo discurso del Presidente, en un solo discurso del Primer Ministro, en un solo discurso del Presidente de la Cámara de Representantes, la instrucción verbal e inequívoca: "¡Enriquécete!" Por aquí no hay ninguna parte que quiera llevar a cabo -o prometa llevar a cabo- lo que usted llama desmesura ilimitada. La "mi paradoja" radica en que el presidente incluso habla de lo mismo que usted: de los peligros de la globalización. La llamada vida real, en la que tampoco existen reglas de decencia, tiene sin embargo su orden particular. Y la gente está más ofendida por la contradicción que he esbozado que por la conciencia de una amenaza real. Zeman dirá que está horrorizado por los ojos inyectados en sangre de los partidarios del bombardeo de Yugoslavia, pero no dirá que la guerra en sí es sangrienta y sin sentido. Havel era más lúcido en este sentido, digamos más decente. Dijo que estaba de acuerdo con el bombardeo de Yugoslavia, y la gente se negó abrumadoramente... Volvamos aún. ¿Qué significaba esa antigua decencia griega -aidos?

No sé si su definición nos ayudará. La antigua decencia griega estaba totalmente ligada a otro fin, la justicia. En todos los filósofos griegos, pertenecieran a una orientación u otra, encontrará una cosa: la ruina de la comunidad es la soberbia, la arrogancia, el orgullo: la hybris. Es decir, traspasar fronteras. El hombre es un ser finito y debe conocer esta finitud. Heráclito dice en uno de sus fragmentos que la soberbia, la hybris, debe extinguirse como el fuego, porque destruye la comunidad. Pero seamos rigurosos. Si queremos explicar sociológicamente la comunidad griega, debemos tener en cuenta que la base económica de la antigua Grecia se basaba en el trabajo esclavo -los esclavos no formaban parte de la comunidad-polis- y era tradicional, estacionaria. Esto lo distingue de la era moderna. La era moderna se caracteriza por un dinamismo total: lo que se logra hoy ya es superado por lo que los institutos de investigación saben hoy que está listo para mañana. Los coches que conducimos hoy en día ya son modelos superados por los que se producirán dentro de diez años. Esto significa que cada momento se vuelve propiamente provisional. Nada es estable ni perfecto. La perfección, que era otra meta antigua -aparte de la decencia y la justicia- en el arte, en la vida personal, no existe hoy. La perfección ha sido reemplazada por la perfectibilidad. Todo es perfectible. Por lo tanto, la memoria de la antigua Grecia no nos ayudará. No podemos compararla con la era moderna, porque la era moderna es diferente. Tiene sus problemas particulares, y en el espejo antiguo solo puede darse cuenta de lo que podría ser la decencia en la era moderna. Esto significa que en una era que no conoce y no reconoce la esclavitud, que no conoce y no reconoce la servidumbre y se basa en el dinamismo total y puro.

Sin embargo, insisto en que, siendo finitos, usted y yo, es nuestro deber vivir nuestras propias vidas con la mayor exactitud posible. Después de todo, no solo el orgullo de la comunidad, sino también el orgullo de un hombre, yo, puede llevarme al devastador -incendiario- pensamiento de que soy capaz de cambiar algo que no puedo cambiar. He estado caminando hacia mí mismo durante los últimos diez años. Me parece más esencial que la monotonía de los veinte años anteriores, cuando -orgullosamente- creía que podía darle la vuelta al Globo. Un filósofo crea su universo, crea su propio espacio a partir de sus conceptos. Por eso quiero hablar con uno de ellos, Karel Kosík, sobre las posibilidades que él, Karel Kosík, y su universo, dan a las personas en este mundo global dado tal como es. ¿Qué opciones tiene el hombre para permanecer decente en él?

Le entiendo. Al principio apelé a Havliček, porque honestidad significa permanecer uno mismo y saber que hay ciertos límites que YO nunca debo cruzar. Esto lo sabían las generaciones anteriores, si estaban ligadas a la artesanía o a la agricultura, es decir, a un tipo de sustento en el que la honestidad era condición de supervivencia. Si un zapatero, un carpintero o un herrero no eran honestos en sus oficios, llegaba la quiebra. Si un campesino se sentaba en una taberna en lugar de labrar los campos, naufragaba. La era moderna (al contrario) crea profesiones donde el engaño es posible o necesario, por ejemplo en la publicidad, o donde se apuesta todo: en la especulación bursátil. La mentira de la publicidad nos impregna tan perfectamente que damos por sentadas sus afirmaciones sin siquiera darnos cuenta...

Volvamos aún. Hace aproximadamente una semana me enfadé cívicamente, no podía dormir por la noche y daba vueltas pensando en cómo engañar a los niveles más altos del poder. Se me ocurrió fundar un partido que tuviera en su programa ignorar totalmente las elecciones a la Cámara y al Senado y hacer una fuerte campaña para las elecciones municipales, es decir, en una zona en que la gente lo conociera todo, cada piedra, y que, después del abrumador éxito de este proyecto, surgiría la necesidad de una propuesta de nueva constitución aprobada en referéndum, que los vencedores de este torbellino comunal eligirían entre ellos representantes para la representación nacional revocables en cualquier momento, y que estos representantes nacionales serían meros funcionarios, en general anónimos, porque el pilar básico de la nueva estructura organizativa será el eslabón más bajo de la cadena: la comunidad... Me quedé dormido -nuevamente- en los laureles del orgullo-hybris. Cuando me desperté por la mañana, descubrí que tenía que cerrar la casa de campo durante el invierno, recolectar el último manzano, ganar dinero para un nuevo embrague para el coche, ganar dinero para el viaje de mi hijo a las montañas, -y me di cuenta de que tengo buenas preocupaciones, y envié al cuerno mi orgullo, mi lado por nacer. ¿Cómo domestica Karel Kosík su orgullo? ¿No es más importante preocuparse por las rosas de su casa de campo en Všenory que su indignación por la indecencia de los poderosos?

En primer lugar, no sé si estoy de acuerdo con lo que dijo antes, que sus así llamados veinte años vanos son significativamente inferiores a los diez sucesivos, que es una expresión de decencia renunciar a su orgullo -el deseo de corregir el mundo. No sé. Me llena de horror que aquí, en la República Checa, se hable de democracia, la democracia se da por supuesta, aunque la experiencia cotidiana enseña a la gente que está a medias y que el ciudadano es totalmente impotente. Ninguno de los políticos, politólogos e ideólogos locales me dijo qué debo hacer como ciudadano para influir en los asuntos públicos para que no me sienta como la quinta rueda del automóvil. Solo me dicen que si tengo alguna objeción la exhiba en las elecciones, dentro de cuatro años. Es absurdo. No se avergüenzan de decirme a la cara que tengo que esperar y permanecer en la impotencia durante varios años. Esta realidad se ha mostrado aquí dos veces este año. Aunque la mayoría de la sociedad rechazó la guerra en Yugoslavia, el grupo gobernante la aceptó. Aunque la mayoría de la sociedad mira con desdén los bailes de poder de la élite gobernante sobre el tema de la supercoalición, la élite sigue bailando. La opinión de que en los últimos veinte años de ocupación soviética aquí había una mayoría silenciosa y una minoría opositora consciente está cambiando hoy, y resulta que la mayoría de la nación -que rechaza la guerra contra Yugoslavia y que rechaza esta forma de democracia como una estafa- es políticamente más madura y sabia que la élite política. Y yo estoy obligado, porque he recibido cierta educación y tengo tiempo libre para leer libros, a nombrar lo que todo ciudadano de este país sabe. Tengo que decir: sí, lo que existe aquí es democracia, pero una democracia a medias, una democracia que excluye al ciudadano de la toma de decisiones. Tengo que pensar si la democracia es quizás integral, plena, donde el ciudadano tenga la oportunidad de hablarle a la política de una forma u otra. Lo segundo es aún más relevante: la globalización. Procede como una fatalidad y lo consume todo, es un proceso que ya no depende de la voluntad de las personas, las personas están enredadas en él. Hay que plantar cara a esta fatalidad y decir NO a todos los niveles. Tanto políticos como cotidianos. Y aquí estamos con la decencia. Me convierto en cómplice de la fatalidad que conduce al desastre si quiero ser rico, arribista, famoso, si de alguna manera trato de entrar en la vanguardia que acompaña a ese proceso. Si no quiero ser culpable, tengo que decir NO. Usted pregunta cómo es la decencia en la vida cotidiana. Así; yo -aunque ELLOS roben, sean ricos, se comporten con arrogancia-, YO no debo traspasar ciertos límites, si no quiero despreciarme a mí mismo. Esto significa: actúo de tal manera y trato de comportarme con mi entorno de tal manera que quede claro que considero la decencia como un elemento inherente a mi existencia. Si perdiera mi decencia, tendría que estar manchado de vergüenza. Usted y yo vemos a cientos de personas decentes a nuestro alrededor. Y la pregunta es: ¿Qué pueden hacer? ¿Fundar su propio partido, el partido de la gente decente, y ponerse en ridículo? ¿O tienen que pasar por una experiencia larga, espinosa, dolorosa, que es el principio para comprender cuál es el peligro principal y cómo salir de él?

Para resumir, usted dijo en esencia: "no puedo no decir NO porque me parecería indecente" y al mismo tiempo: "no puedo comportarme indecentemente porque me avergonzaría de mí mismo". Me parece que lo segundo es semánticamente más importante que lo primero, porque no puedo deshacerme de la impresión de que el primer NO es en realidad una excusa. Ahora no le estoy criticando, solo me acuerdo de mí mismo en los años 70 y 80. En mi NO al provincialismo checo y mi partida hacia América Latina, donde quise hacer de fusil alfabético de Ernesto Che Guevara, en mi viaje por el paisaje del eurocomunismo. No pasó mucho tiempo antes de que me diera cuenta de que estaba haciendo estas "grandes obras" por el gozo de mi propia conciencia, para satisfacer una especie de esnobismo político en mí que no afectaba a mi familia, ni a mi nación, ni incluso a la comunidad más pequeña que hay en nosotros... Hay un dicho de Brecht muy popular en América Latina: "Hay gente que lucha un día y es buena, hay otra que lucha un año y es mejor, hay otra que lucha muchos años y es muy buena, pero los que luchan toda su vida, esos son insustituibles". Honré esta máxima, todavía la entiendo hasta el día de hoy, pero desde cierto momento me han molestado más las manzanas sin recoger en nuestro manzano y el desorden en nuestra calle que la suciedad de la globalización. No defiendo la "burguesía egoísta". Abogo por llevar la guerra contra la indecencia a un nivel en que realmente pueda librarla. ¿Me entiende?

Entiendo. Pienso que sería de gran arte y felicidad combinar mi NO global con su No al manzano sin recoger.

Hace un año, en estas páginas, recordaba la necesidad de Tatarka de encontrar dioses en sus amigos, sus ganas de reunirse con ellos junto a una hoguera, de calentarse en su presencia y no querer nada de ellos, solo tenerlos. Volvimos a charlar de ello hace poco. Que es necesario tratar de rehabilitar la Festividad, advertir a la gente que -por ejemplo- el 1º de mayo es una fiesta de su trabajo, no una participación en la fiesta de los poderosos. Que la Pascua es la fiesta de la llegada de su primavera, que el 28 de octubre es la fiesta del nacimiento de sus fronteras, sin las cuales no podrían existir como nación, que la Navidad no es una fiesta consumidora, vacía y estatal de la iglesia, sino su fuego de Tatarka, porque mis dioses no pueden ser los amigos de Tatarka, pero pueden ser ellos, son mis más cercanos: mujer, hijos...

Sí, la festividad es la capacidad de disfrutar sentarme junto al fuego o en la misma mesa con personas cercanas a mí, con aquellas con las que estaré bien. Para que me sienta bien con ellos, tiene que haber algún vínculo interno entre nosotros, algo que me anude a ellos, que tengamos algo que decir. Una festividad es un relato sobre lo que sus participantes tienen en común. La gente de hoy, cuando se junta, no tiene nada que decir, y para salir de esta situación incómoda ve la televisión. La festividad es una reciprocidad que consiste en disponer del tiempo suficiente para escuchar la historia del otro. Sentarse alrededor del fuego o alrededor de la mesa es contar un relato, más precisamente, un relato de la vida humana vivida por diferentes personas. La festividad es un tiempo en que la gente se libera del empleo.

¿Recuerda cómo habló sobre la diferencia entre los conceptos de tener tiempo y hacer tiempo? la festividad no hace tiempo, celebrar la festividad es tener tiempo. El mayor regalo es estar juntos, no hacer tiempo para dar regalos y comer carpas. Este mensaje lo trae ni el socialismo real ni el capitalismo real -es un mensaje de no crecimiento. Y aún: en compañía de los dioses ni siquiera tienes que hablar, es el único lugar donde puedes estar en silencio y ser feliz -en una reunión no puedes estar en silencio y ser feliz- ni hablar y ser feliz. El "lugar para la hoguera" del capitalismo real es la junta directiva, el "lugar para la hoguera" del socialismo real es la cola de la carne. ¿Será la festividad del siglo XXI un círculo silencioso alrededor del fuego de Tatarka?

La diferencia entre lo mundano y lo festivo está desapareciendo. Ese es el contenido de la miseria de hoy. El tiempo humano se divide, debe dividirse, tiene que ser dividido para no perder su orden, entre lo mundano, lo cotidiano -si no fuera por esto, nos moriríamos de hambre- y la fiesta. El horror llega cuando estos tiempos se mezclan. Vivir la Navidad como si fuera solo un descanso de lo mundano es triste. Considerar el trabajo como un descanso de la festividad es una tontería. La festividad es excepcional. Solo una ruptura con lo mundano da sentido a lo cotidiano y abre espacio para la celebración.


[*] Texto publicado originalmente en checo  como "Čest demokratů je v poctivosti. Rozmlouval Jan Kašpar" en "Salon", el suplemento literario del periódico Právo. "Salon", n. 147, págs. 1-3. Más tarde, encabezaría el volumen Rozjímání vpřed i vzad. Karlu Kosíkovi k pětasedmdesátinám (Praga, Filosofia), libro publicado en 2001 en ocasión de los 75 años de Kosík. La traducción al castellano, provisional, es de Gerard Marín Plana.

[1] N. de ed.: "Přeskoč, přelez, ale nepodlez!" Cita célebre de Miroslav Tyrš (1832-1884), fundador de Sokol junto con Jindřich Fügner. Los "Slet" eran impresionantes festivales gimnásticos de masas, que duraban varios días y fueron organizados durante décadas por Sokol. En ellos participaban miles de gimnastas, y acudían decenas de miles de espectadores. Tras acabar con ellos, El Partido Comunista trató de sustituirlos desde 1955 por las "Spartakiádas", organizadas por antiguos miembros de Sokol.

[2] N. de ed.: Se refiere a la entrevista que Kosík mantuvo con Antonio Cassuti para Micromega en 1993. Disponible on-line.

lunes, 18 de julio de 2022

Revolución democrática burguesa (1949)

Revolución democrática burguesa (1949)

Karel Kosík [*]



La doctrina marxista-leninista de la revolución se basa en el punto de vista de que el paso de un orden socioeconómico a otro, superior, sólo es posible por vía revolucionaria. Revolución significa la toma del poder estatal por una nueva clase y un cambio fundamental en las condiciones de producción. El tipo o carácter de la revolución depende de qué clase o unión de clases tome el poder estatal y de qué medidas político-económicas implemente: si prepara y allana el camino para el desarrollo más rápido del capitalismo o si socava sus fundamentos y lo liquida.

Sin embargo, las revoluciones de un tipo pueden diferir entre sí en una forma determinada por las condiciones históricas específicas bajo las cuales tiene lugar tal tipo de revolución. Esto se aplica no sólo a las revoluciones socialistas que, como muestra la experiencia histórica, han tenido lugar hasta ahora en la forma de la revolución socialista soviética en Rusia y en la forma de las revoluciones democráticas nacionales en los países de democracia popular, sino también en las revoluciones burguesas.

Existen diferencias de forma entre las revoluciones burguesas inglesa de 1648 y francesa de 1789, por un lado, y las revoluciones rusas de 1905 y febrero de 1917, que resultaron de los distintos grados de desarrollo de la lucha de clases. Un rasgo característico de las llamadas revoluciones burguesas clásicas (1648 y 1789) es el hecho de que 1. tienen lugar en un período de lucha de clases subdesarrollada entre el proletariado y la burguesía, 2. su verdadero líder es la burguesía, 3. la burguesía une en torno a sí a los trabajadores de las ciudades y el campo en la lucha contra la monarquía absoluta.

Sin embargo, la situación cambia significativamente desde el momento en que el proletariado entra en escena en la historia mundial como una fuerza política independiente, cuyos intereses de clase están en total contradicción con el capitalismo y la burguesía dominante. "En cierto punto -que puede no ocurrrir en todas partes al mismo tiempo y en la misma etapa de desarrollo- la burguesía se da cuenta de que su doble proletario la está rebasando. A partir de este momento, pierde su poder para establecer un gobierno político exclusivo; busca aliados a su alrededor con los que -según las circunstancias- compartir su dominio [...] Estos aliados son generalmente de carácter reaccionario." (Engels [1])

La aparición del proletariado como fuerza política independiente en los países atrasados que aún no han puesto fin al feudalismo y han entrado en la vía del desarrollo capitalista sin perturbaciones no puede permanecer sin influencia en el curso y las formas de la revolución burguesa. La burguesía de esos países no puede ponerse a la cabeza de la revolución y ponerle fin, porque tiene miedo de cualquier levantamiento revolucionario más amplio de las masas. -Y por otra parte, llevar a cabo la revolución democrática burguesa sólo es posible gracias a la inciativa revolucionaria de las masas. En este período, es beneficioso para la burguesía "apoyarse en algunos remanentes del antiguo régimen contra el proletariado, por ejemplo, la monarquía, el ejército permanente, etc." (Lenin, Dos tácticas) La única conclusión que se sigue de esto es que en el período de la lucha de clases desarrollada, y especialmente en el período del imperialismo, sólo el proletariado puede estar a la cabeza de la revolución democrática burguesa y llevarla a un final victorioso.

Este fue también el caso de la revolución democrática burguesa en Rusia en 1905. Esta revolución fue de tipo burgués, ya que no subvirtió los fundamentos del capitalismo, sino que, por el contrario, allanó el camino para su desarrollo más rápido. Sin embargo, en la forma esta revolución se diferenció de todas las anteriores en que fue dirigida por el proletariado, en que las masas trabajadoras se unieron bajo la dirección no de la burguesía sino del proletariado en la lucha contra la monarquía absoluta y el feudalismo. "La particularidad de la Revolución Rusa de 1905 -escribió Lenin- radica en el hecho de que su contenido social fue democrático burgués, pero los medios de lucha fueron proletarios. Era democrático burgués, porque la meta a la que aspiraba de inmediato y podía lograr por sus propios esfuerzos era una república democrática, la jornada laboral de ocho horas, la confiscación de las vastas haciendas nobiliarias -todas las medidas que la Revolución burguesa en Francia llevó a cabo casi en su totalidad en 1792 y 1793.

Al mismo tiempo, la Revolución Rusa fue proletaria no sólo porque el proletariado era la fuerza dirigente, la vanguardia del movimiento, sino también en el sentido de que un medio de lucha específicamente proletario, a saber, la huelga, fue el medio principal para movilizar a las masas y el fenómeno más característico en la creciente avalancha de acontecimientos decisivos" (Lenin [2]).

Lenin justificó su brillante idea de que el proletariado puede y tiene que ser el líder de la revolución democrática-burguesa en el libro Dos tácticas de la socialdemocracia en la revolución democrática. Esta táctica bolchevique de la revolución democrática burguesa en el período del imperialismo tuvo que abrirse camino luchando contra las opiniones oportunistas de los mencheviques. Los mencheviques, que sustituyeron el examen concreto de las condiciones históricas por el recurso a lecciones abstractas, declararon que, si había una revolución burguesa en Rusia, debía ser liderada por la burguesía y el proletariado debía limitarse al papel de mero ayudante de la burguesía.

Sin embargo, Lenin demostró que en este período sólo el proletariado puede poner fin a la revolución democrática burguesa y acabar definitivamente con el feudalismo, porque "para la revolución la burguesía es inconsecuente, egoísta, cobarde. La burguesía en masa inevitablemente se pondrá del lado de la contrarrevolución, del lado de la autocracia contra la revolución, contra el pueblo, tan pronto como sean satisfechos sus estrechos intereses egoístas" (Dos tácticas). La realización consecuente de la revolución democrática burguesa y de las libertades democráticas garantiza al proletariado que podrá prepararse mejor y más libremente para su misión histórica -el derrocamiento del capitalismo. Cuanto más a fondo el proletariado lleve a cabo la revolución democrática burguesa bajo su dirección, cuanto más firmemente ligue a sí las masas trabajadoras durante esta revolución, cuanto más ventajosa posición adquiera como fruto de la victoria de esta revolución, tanto más efectivamente debilitará a su archienemigo -la burguesía-, tanto más fácil será la transición a la revolución socialista.

La victoria definitiva sobre la monarquía absoluta y el feudalismo sólo será asegurada con el establecimiento de una dictadura democrática revolucionaria del proletariado y el campesinado como órgano de la revolución democrática burguesa victoriosa. La tarea de la dictadura democrática revolucionaria del proletariado y el campesinado, apoyada en la insurrección popular, es llevar a cabo medidas democráticas burguesas que, si bien no salen del marco del capitalismo, no obstante son ejecutadas "en una forma favorable al campesino y al obrero" y no al "gran capitalista, al magnate financiero y al gran terrateniente <<ilustrado>>" (Lenin, Ibíd.).

La hegemonía del proletariado en la revolución democrática burguesa y la realización de la dictadura democrática revolucionaria del proletariado y el campesinado son el presupuesto necesario para la transición a la revolución socialista; la transformación de la revolución democráctica burguesa en una revolución socialista. "La victoria plena de la revolución actual [es decir, democrática burgesa -ed.] -escribió Lenin- será el fin del cambio democrático y el comienzo de la lucha por el cambio socialista" (Ibíd.). "De la revolución democrática comenzaremos inmediatamente a transitar, según nuestra fuerza, según la fuerza del proletariado consciente y organizado, comenzaremos enseguida a transitar hacia la revolución socialista" (Lenin [3]).

Por lo tanto, la doctrina de Lenin sobre el papel dirigente del proletariado en la revolución democrática burguesa está indisolublemente ligada a la doctrina de la transformación de la revolución demoráctica burguesa a la revolución socialista.


[*] Texto publicado originalmente en checo en la revista Tvorba el 9 de noviembre de 1949. Núm. 45, pág. 1078. La traducción al castellano, provisional, es de Gerard Marín Plana.

[1] Prefacio a la 2ª edición de La guerra de los campesinos en Alemania, 1870.

[2] Cita perteneciente a la conferencia de 1917 recogida en como Informe sobre la Revolución de 1905.

[3] Cita perteneciente a La actitud de la socialdemocracia ante el problema campesino, 1905.

miércoles, 30 de marzo de 2022

Sobre la comprensión creativa y dogmática del marxismo (1954)



Sobre la comprensión creativa y dogmática del marxismo (1954)

Karel Kosík [*]


La reunión de diciembre del Comité Central del Partido Comunista de Checoslovaquia es un hito importante en el desarrollo de nuestra vida ideológica y cultural. Sus serias directrices se volverán un incentivo alentador y poderoso para todos los trabajadores ideológicos, para que sean todavía más conscientes de sus tareas en la lucha histórica por la reeducación socialista del hombre, por el desarrollo creativo del marxismo-leninismo y la erradicación de puntos de vida enemigos.

1. Por la liquidación consecuente de los restos de "Slanskyismo" en el campo de la ideología.

En la actualidad, es imposible reflexionar sobre las causas del retraso del frente ideológico y sobre los caminos que conducen a la eliminación de las deficiencias de nuestra vida ideológica sin iluminar el daño causado por la banda saboteadora de Slansky en este campo. El centro antiestatal de Slansky no creó su particular plataforma ideológica. (La autoridad del Partido Comunista y la conciencia política de los trabajadores han alcanzado un nivel tan alto en la actualidad que ninguna agencia hostil puede permitirse presentar una plataforma política abierta, no querría descubrirse de inmediato.) Esto, sin embargo, de ningún modo significa que los saboteadores no trataran de influir en absoluto en la vida ideológica, que no se afanaran por la subversión ideológica del partido y del pueblo.

Como se destaca en los documentos del partido, particularmente en la resolución del Secretariado Político del Comité Central del Partido Comunista de Checoslovaquia de mayo de 1952, la actividad hostil de la agencia de Slansky se manifestó en el campo cultural e ideológico en dos direcciones principales.

En la sección de la política cultural adormeciendo la vida ideológica, intervenciones administrativas y sectarias en cuestiones culturales e ideológicas, suprimiendo el principio de que solo el libre intercambio de puntos de vista y la lucha ideológica abierta pueden conducir al desarrollo de la ciencia y el arte, a la reeducación y la educación de cuadros artísticos y científicos.

En la sección de la ideología intentos de revisión del marxismo, especialmente en temas tan serios como la doctrina de la revolución socialista y la dictadura del proletariado, el partido y la construcción socialista.

No puede ocultarse que algunos trabajadores ideológicos, como Gustav Bareš (ver su conferencia "Nuestro camino hacia el socialismo, 1948), no sólo no rechazaron y no combatieron contra esta concepción hostil, sino que ayudaron a difundirla y la llamaron "desarrollo creativo" del marxismo, llevando así por mal camino a nuestro frente ideológico y desorientando tanto a las amplias masas como particularmente a la intelectualidad.

Esto creó un caldo de cultivo para puntos de vista que no sólo distorsionaron y falsificaron el marxismo en cuestiones específicas, no sólo revisaron sus lecciones individuales, sino que al mismo tiempo plagiaron y tergiversaron el marxismo como un todo, oscuercieron la esencia revolucionaria y creativa de la cosmovisión científica de la clase trabajadora. ¿Era en absoluto posible tergiversar la doctrina marxista sobre la dictadura del proletariado y la revolución socialista y no perturbar la esencia misma del marxismo, el marxismo en absoluto? La "particularidad" y la "originalidad" de esta revisión estuvo en que los saboteadores y sus ayudantes targiversaron el marxismo no abiertamente, a través de la lucha ideológica, sino en secreto, suprimiendo la vida ideológica y la crítica estricta, expulsando el espíritu revolucionario y creativo del marxismo, reemplazando las enseñanzas marxistas por una retórica ideológica del arsenal de la socialdemocracia vieja y superada hace mucho tiempo.

La subversión interna del marxismo, la revisión de sus lecciones básicas manteniendo sus formas y terminología externas, el hechizo ruidoso de las consignas sobre el "desarrollo creativo" del marxismo tuvo que conducir al dogmatismo y la escolástica, al adormecimiento de la elaboración creativa de la teoría. 

Por eso, llevar la lucha contra el "Slanskyismo" en la ideología a un final estricto significa aplastar ideológicamente la socialdemocracia. El padre "ideológico" de Slansky, así como otros traidores de la clase obrera, no es otro que los falsificadores y tergiversadores del marxismo de finales del s. XIX y principios del s. XX. Esta realidad misma tenía en mente Václav Kopecký cuando caracerizó el perfil "ideológico" de la banda saboteadora como una mezcla de "tendencias socialdemócratas, reformistas, laboristas y titonacionalistas" (Treinta años del Partido Comunista, p. 173).

Sin embargo, sería una simplificación de la realidad si a Slansky se le diera un poder sobrenatural en su influencia en la vida ideológica y se olvidara que hubo principalmente ciertas condiciones objetivas que permitieron el surgimiento y la difusión de conceptos y conceptos erróneos, como el dogmatismo, la citomanía, etc.

2. Sobre el marxismo creativo y sobre el marxismo dogmático.

En la gran revolución cultural que atraviesa nuestro país en la transición al socialismo, el Partido Comunista reeduca a millones de personas en el espíritu de la cosmovisión socialista, el marxismo-leninismo. Esta reeducación no es un acto aislado, ni se da sólo en los pupitres escolares, sino ante todo sobre la base de la experiencia histórica de las propias masas, en el curso de la intensificación de la lucha de clases. La cosmovisión socialista permite a millones de trabajadores de nuestro país comprender el sentido de los acontecimientosde la actualidad interior e internacional, se convierte para ellos en una brújula en la construcción del socialismo. Al mismo tiempo, sin embargo, la práctica misma de la construcción socialista, la experiencia y la co-creación de los acontecimientos históricos ayuda regresivamente a las amplias masas a darse cuenta de la profundidad y veracidad del marxismo-leninismo.

Apropiarse el marxismo-leninismo no significa sólo ahondar en el estudio de las obras de los clásicos (aunque este paso es indispensable y es el comienzo de todo el proceso), sino ante todo dominar su método. Nuestro tiempo actual es precisamente un período en el que amplias capas de la intelectualidad están pasando del estudio pasivo y la adopción del marxismo a su aplicación creativa para resolver problemas candentes de práctica y teoría, de industria y agricultura, de filosofía y ciencias naturales, de historia y estética. Solo la práctica, es decir, sólo la aplicación del método marxista para resolver problemas concretos, puede ser una medida del dominio real del marxismo. Si muchos trabajadores de la vida científica y pública son reacios a dar este paso crucial del conocimiento pasivo del marxismo al dominio y la aplicación creativa de su método, si pisan temerosamente el terreno y sólo repiten lecciones y fórmulas aprendidas, entonces corren inevitablemente el riesgo de volverse dogmáticos, escolásticos, talmudistas.

Los dogmáticos y los escolásticos consideran el marxismo como un sistema cerrado, dado de una vez por todas, que se genera a través del automovimiento interior de los conceptos, el desplazamiento y la combinación simple y compleja de lecciones individuales. En nuestra vida actual, no hay pocas personas que buscan convertirse en "expertos" en marxismo y desarrollarlo hacia adelante, pero olvidan lo más importante: que la cosmovisión socialista se desarrolló no por sí misma o por el vago deseo de sus seguidores por algo nuevo, sino sobre la base granítica de ciencias naturales y descubrimientos científicos, sobre la base de una adquisición crítica integral de la cultura existente, sobre la base de la generalización y el esclarecimiento de hechos históricos y de cuestiones políticas, económicas y culturales contemporáneas. 

Dogmatismo no significa sólo aferrarse a lecciones envejecidas. Dogmático es también quien entiende lecciones válidas sin conexión con realidades y prácticas concretas, quien abarca el marxismo como un conjunto de fórmulas, independiente de la realidad, y olvida que el marxismo es ante todo un método científico de conocimiento verdadero de la realidad y su transformación revolucionaria.

El dogmatismo y el escolasticismo surgen donde la impotencia, la esterilidad y la falta de originalidad del pensamiento se esconden tras la muralla de la cita; donde la falta de coraje para resolver problemas candentes es oscurecida por la reiteración, la disección y el desmenuzamiento de verdades generales; donde el análisis profundo de realidades concretas se confunde con analogías superficiales y ejemplos llanamente banales de carácter escolar; donde se sirven medias verdades líricas e ingeniosas en lugar de verdades profundas, vivas y concretas; donde, en lugar de generalizaciones científicas de los hechos, se crean esquemas parciales, que violan los hechos y la realidad.

El desapego de la práctica, de las problemáticas contemporáneas de la construcción socialista, es una de las principales fuentes de la escolástica y el talmudismo. Hasta que se supere el nocivo prejuicio de que la elaboración teórica profunda de las cuestiones candentes del presente (como la democracia popular, el realismo socialista, el patrimonio cultural, etc.) es cosa únicamente de "figuras reconocidas" y no de todo el frente ideológico, o que es cosa incluso "inadecuada" y "políticamente intolerable" y no la tarea más honesta y urgente de todos nuestros filósofos, historiadores, teóricos del arte, el trabajo escolástico y el talmudismo no podrán ser superados, no podrá forjarse un campo verdaderamente unido en ideología. Un frente ideológico y, sobre todo, filosófico unido no se forma ni en bodegones ni en prescripciones, sino sólo en una lucha ideológica de principios, abierta, promoviendo y apoyando opiniones correctas y verdaderas y la crítica de las opiniones incorrectas y falsas. La vida ideológica en nuestro país ha sufrido mucho más daño por no abordar a tiempo las cuestiones teóricas y filosóficas actuales que por resolverlas oportunamente. Mucho más daño fue causado por la caída vacía de verdades conocidas e indiscutibles que por posibles errores que surgen necesariamente en una solución creativa, audaz y profunda a una problamética candente y actual.

Con razón se reprocha a los dogmáticos y escolásticos su sequedad y falta de interés, su tono frío y objetivista. Sin embargo, considerar estas formas y manifestaciones externas del dogmatismo como su esencia y, por lo tanto, tratar de superar el dogmatismo mediante una estética psicologizante e ingeniosa, introduciendo adornos líricos en la teoría, significa guarecerse de la lluvia bajo un canalón [přecházet z deště pod okap]. La comprensión dogmática y escolástica del marxismo sólo puede superarse con la posición del marxismo creativo, no con la vivificación de puntos de vista idealistas y una benevolente desatención hacia ellos. 

[Aquí acaba la primera parte del artículo y comienza la segunda]

El marxismo no es adoptado en nuestro país por personas sin opiniones y hábitos, pero a menudo con una cosmovisión ya hecha, muchas veces idealista. Es sólo natural que los intentos -a menudo involuntarios e inconscientes- de adaptar el marxismo a las opiniones comunes, de fusionarlo y reconciliarlo con ellas, sean la aparición que acompaña a la reeducación de estas personas. Tampoco podemos pasar por alto el hecho de que el enemigo de clase dentro y fuera del país está librando una lucha violenta contra la República Democráctica Popular no sólo con armas políticas y económicas sino también ideológicas y tratando de acosar la conciencia del pueblo con el veneno de opiniones extrañas y hostiles.

Por lo tanto, sería pedantría de miras estrechas imaginar que el complejo proceso de revolución cultural, la reeducación de millones en el espíritu de la nueva cosmovisión científica no estará acompañado por algunos rasgos negativos, tales como una comprensión unilateral, superficial, del marxismo, su tergiversación, distorsión, vulgarización.

Sin embargo, si el dogmatismo, la vulgarización, la citomanía se han vuelto tan aclimatados en nuestro periodismo y se han convertido en un peligro tan serio que amenazan el crecimiento de la ciencia y la teoría, que paralizan la efectividad y la atracción de la propaganda, la agitación y la educación en general, entonces ya no es un producto "normal" e inevitable del desarrollo social. Si el dogmatismo ha crecido hasta proporciones tan monstruosas y ha conducido a consecuencias tan graves, ello se deriva entonces de la subestimación del trabajo teórico y científico, de una actitud de desprecio, esencialmente socialdemócrata, hacia la intelectualidad, de una lucha insuficiente e inconsistente por la pureza del marxismo y su desarrollo creativo, todo lo cual creó las condiciones para que diversos prejuicios pequeñoburgueses se hicieran pasar por "marxismo", para que la incultura y la semicultura actuaran en nombre de la "política" y la "ideología".

Superar el dogmatismo, la citomanía y el talmudismo significa, por tanto, acabar ante todo con la subestimación del trabajo teórico e ideológico, elevar el trabajo ideológico al nivel de las tareas prácticas actuales, luchar por la pureza del marxismo, por la aplicación creativa del método marxista-leninista en todos los ámbitos de nuestra vida.

3. Verdad científica y partidismo proletario

Dogmáticos y vulgarizadores, que introdujeron una confusión inimaginable en los conceptos marxistas básicos, al mismo tiempo borraron la diferencia crucial entre el partidismo proletario y el burgués, dando la impresión así de que el partidismo proletario era sólo un partido burgués invertido. La esencia de clase del partidismo burgués está en la defensa del dominio burgués, en la idealización del orden capitalista explotador. Su esencia gnoseológica es el subjetivismo, trayendo a la realidad los prejuicios de clase, distorsionando la realidad.

Los dogmáticos y vulgarizadores, que no han entendido la abismal diferencia entre este partidismo burgués y el partidismo proletario, pretendían que el partidismo proletario fuera algo igualmente externo y formal, lo que se lleva a la realidad, lo que obviamente está ligado a esta realidad. Así, el partidismo proletario se separó de su suelo patrio -de la veracidad, de la comprensión de las leyes objetivas.

Los vulgarizadores han olvidado que el teórico e ideólogo de la clase obrera no es necesariamente quien dice serlo, quien sólo quiere serlo. Para que alguien se erija como teórico (no sólo como ciudadano) sobre las posiciones del proletariado, es necesario que el contenido ideológico de su obra, sus conclusiones teóricas coincidan con la realidad, que sean verdaderas. La conciencia de clase del proletariado -dice Marx en la "Sagrada Familia"- puede no ser idéntica a lo que piensa el trabajador individual, o incluso a lo que piensa toda la clase obrera en ciertos períodos históricos; la conciencia de clase del proletariado es comprensión científica, generalización y justificación de aquellas tareas históricas a las que se enfrenta el proletariado en razón de su condición socioeconómica. 

El partidismo proletario es, por lo tanto, completamente incompatible con cualquier subjetivismo, con cualquier introducción de momentos subjetivos en la realidad. A diferencia del partidismo burgués, que está en contradicción con la verdadera comprensión del mundo y de sus leyes, el partidismo proletario por el contrario se deriva de la comprensión verdadera de la realidad, significa sacar conclusiones prácticas de esta comprensión verdadera. Por tanto, el partidismo proletario no sólo no excluye, sino que directamente presupone y exige absoluta sobriedad, objetividad, universalidad y minuciosidad en el examen, verificación y generalización de hechos y realidades.

Los vulgarizadores, que separaron el partidismo proletario de la ciencia y la verdad, de la investigación científica y de la comprensión de las leyes objetivas de la realidad, liquidaron de hecho la ciencia y degradaron el marxismo a una mediocre teoría burguesa. No sólo eso. Muy a menudo, el partidismo proletario se entendía simplemente como una forma de expresión, como un puñado de frases revolucionarias, de terribles maldiciones a la burguesía. El poder de las palabras reemplazó el poder de los argumentos.

El subjetivismo se manifestó particularmente a menudo en la interpretación de las tradiciones progresistas de nuestra nación y en el descubrimiento de las ideologías burguesas, especialmente el masarykismo. Así, por ejemplo, de la realidad de que el partido pudiera aclarar y descubrir a las masas la verdad sobre Masaryk gradualmente, paso a paso, dependiendo del desarrollo de la lucha de clases y de la conciencia política de estas masas, algunos de nuestros filósofos e historiadores concluyeron que era posible tergiversar y falsificar esta misma verdad, que es posible peinar y alisar [přičesávat a uhlazovat] a Masaryk. Es comprensible, naturalmente, que esta opinión incorrecta, subjetivista-idealista, no pueda durar mucho. Sin embargo, si no hace muchos años algunos filósofos e historiadores proclamaban a Masaryk como una gran figura positiva de nuestra historia, ahora algunos publicistas llegan a una opinión aparentemente opuesta cuando explican, como resultado de las desafortunadas acciones de Masaryk, los errores y las derrotas del movimiento revolucionario en los primeros años treinta del siglo XX. Ambos puntos de vista, a pesar de sus diferencias puramente formales y externas, son iguales en esencia, ya que se basan en un entendimiento idealista de la historia en general y de la personalidad en particular.

Muchos publicistas que acusan a Masaryk de engañar a la clase obrera con su sagacidad, astucia y otras cualidades personales, para convertirse así en presidente de la república burguesa, caen sin darse cuenta en las posiciones de idealismo al no percibir que -en palabras de Marx- "lo que hace es engrandecer a este individuo en vez de empequeñecerlo, al atribuirle un poder personal de iniciativa que no tenía paralelo en la historia universal" [1].

La dilucidación marxista de Masaryk y de su papel deben basarse en un análisis concreto de la lucha de clases y de las condiciones sociopolíticas, que permitían al político burgués medio desempeñar el papel de "libertador" y a las mezclas eclécticas de puntos de vista idealista-religiosos actuar bajo la apariencia de "filosofía nacional".

Las tendencias subjetivistas-idealistas son nutridas por la opinión superficial y dañina de que las cosas del socialismo y el proletariado pueden "beneficiarse" si se oscurecen y ocultan ciertas realidades en la investigación científica, si se embellece y colorea la realidad histórica. En particular en los ocasionales artículos conmemorativos, se ha convertido en costumbre que las figuras más destacadas de nuestra historia, ciencia y cultura sean peinadas y arregladas según las simpatías del autor y las "necesidades del día", lo que, sin embargo, hace que la historia deje de ser el escenario de personas vivas y la convierte en un panóptico de maniquíes disecados.

El subjetivismo no puede ser superado sin un estudio profundo y universal de los hechos y materiales, sin comprender que el marxismo es un método científico que explica y aclara -no cubre y simplifica- la oposición y complejidad de las interrelaciones de la realidad, que busca las leyes de esta realidad en sí misma, no en esquemas y fórmulas inventadas.



[*] Texto publicado originalmente en dos partes, en los números 8 y 9 del periódico semanal Literární Noviny, el 20 y 27 de febrero de 1954. La traducción al castellano, provisional, es de Gerard Marín Plana.

[1] Fragmento extraído del Prólogo que Marx escribió a la 2ª edición de El 18 Brumario de Luis Napoleón Bonaparte. Marx se refería al trato que dio Victor Hugo a Luis Napoleón Bonaparte en su obra Napoléon le Petit.

domingo, 20 de febrero de 2022

El mañana está en nuestras manos (1958)

 

 


El mañana está en nuestras manos (1958)

Karel Kosík [*]


Los utopistas son maestros de la pintura en miniatura. ¡Con qué placer contagioso pueden mantenerse ante la extensa descripción de los detalles más remotos de una sociedad ideal de ensueño! La precisión de la miniatura eclipsa la incertidumbre del todo histórico. ¿Cómo vivirá la gente bajo el comunismo? Aquí está la respuesta de 1623, tal y como la ofrecía el monje italiano Campanella en su utopía social La Ciudad del Sol: "Casas, dormitorios, camas y todo lo que necesitan tienen en común. Cada seis meses, los jefes determinan dónde debe dormir cada cuál, quién en el dormitorio de enfrente y quién en el de atrás." Detalladamente se describe el banquete: "Las mesas se disponen en dos filas con asientos a cada lado; en unos se sientan las mujeres y en los otros los hombres, y hay tanto silencio como en los refectorios de los monasterios." Conocemos la moda de ambos sexos en La Ciudad del Sol: "Su vestimenta consiste en una camisa blanca, que se usa directamente sobre el cuerpo, y sobre ella un vestido, que es a la vez blusa y pantalón; también se usa unas calzas altas, similares a las botas, y sobre ellas unos zapatos."

Marx, en cambio, no está en absoluto interesado en los detalles de la sociedad socialista. No se trata de construir las visiones del otro mundo, sino de analizar el presente para revelar las fuerzas reales que revolucionarán las condiciones sociales. Aquí está la diferencia entre la  p e r s p e c t i v a  de Marx y la  u t o p í a  de Campanella. Ambas parten del presente y se dirigen hacia el mañana. Sin embargo, sus caminos divergen de manera radical. Hay un abismo entre el presente y el mundo onírico de la utopía. Los utópicos, tan generosos y lenguaraces, a la hora de construir el futuro son parcos de palabra, si la tienen; para decir cómo su visión se hará realidad. Por el contrario, en la perspectiva el presagio del mundo futuro no se cierne por encima de la sociedad, sino que es simplemente una expresión ideal de los gérmenes y tendencias que existen realmente en la sociedad misma. En segundo lugar: la utopía confunde constantemente las tendencias históricas a largo plazo y algunos fenómenos históricos transitorios, que idealiza y proyecta en el mundo ideal como "detalles reales". En la utopía de Campanella, por ejemplo, se entrelazan dos elementos distintos: el deseo de las masas explotadas por una sociedad sin clases y las condiciones idealizadas del monasterio católico, que se convierte en el monopolio del poder jerárquico y del saber en el esqueleto de la sociedad utópica  r e a l. Y finalmente, en tercer lugar: la utopía se construye sobre principios rígidos de bien y mal, sobre el hombre falible de hoy y el ser humano ideal del futuro. Entre la miseria del hombre real y el estado ideal del futuro existe sólo un vínculo que es de naturaleza exclusivamente espiritual, y se llama: esperanza. La gente puede creer en la utopía, aguardar su llegada, pero no puede contribuir a su realización. Por el contrario, la perspectiva pone entre el hoy y el mañana un factor decisivo: la praxis transformadora del hombre, que cambia  s i m u l t á n e a m e n t e  las condiciones y las personas, y se convierte en un puente real entre el presente y el futuro.

El comunismo, así, significa un giro crucial en la relación de la humanidad con el futuro. Eliminó el dique entre el hoy y el futuro al descubrir y organizar las verdaderas fuerzas de la transformación revolucionaria de la sociedad, y en lugar de la vieja consigna utópica: "Embriagaos con brillantes visiones del mañana", dice a los trabajadores: "¡El futuro está en vuestras manos!"

*

Quien vive hoy como un monje para poder sostenerse mañana como un hombre pleno, quien no tiene tiempo para el arte en la avalancha del trabajo de hoy pero espera que con su abstinencia allane el camino a multitudes caóticas de escritores, compositores y pintores, quien hoy miente y hace trampa sólo para que sus hijos vivan en el reino de la verdad y la justicia - sucumbe al error más fatal, se engaña a sí mismo. El futuro, que prepara cada hombre anónimo, no puede ser más que una continuación directa y una copia fiel del hoy, con el que algunos se comportan, con un pensamiento de desprecio, como con un provisional y mero precursor de algo grandioso. La gente puede prepararse para un futuro mejor sólo porque y sólo si se transforma y desarrolla a sí misma en esta lucha.

La meta de la vida es la vida misma, no la representación de una vida futura, nunca vivida, aunque fuera más hermosa. La representación del mañana puede ser parte de la vida real de hoy, pero no puede reemplazarla. Por lo tanto, las representaciones sobre el futuro comunista no pueden basarse en principios a partir de los cuales crezcan fantasías bíblicas o de cuentos de hadas. El mortal que, después de una miserable vida terrenal, llegaba al paraíso del otro mundo, dejaba todo menos su alma benévola y piadosa en la tierra, junto con sus restos. Llegaba ante el tribunal como un inocente, como una criatura de Dios que olvidó su pasado terrenal pecaminoso y negó, en nombre de la bienaventuranza en ese otro mundo, todo lo que realmente había creado en la tierra y lo que realmente había sido.

Cuanto más rica y completa es la vida  r e a l  de hoy, menos importantes son las visiones utópicas del futuro para la gente. Sin embargo, esto no significa que una sociedad socialista pueda prescindir de  p e r s p e c t i v a s. Al contrario: así como todos los órdenes explotadores se caracterizan por utopías que reflejan el deseo de las masas por una vida mejor y, al mismo tiempo, su incapacidad para realizar tal vida, así son las perspectivas, típicas de una sociedad socialista, planes reales de acción decidida.

La perspectiva comunista ensambló el pasado revolucionario con el presente y el futuro. La prehistoria de la humanidad, plagada de "sapos de la codicia", la venganza y el hambre, está llegando a su fin. Pero fue en esta época cuando se formaron decisivamente los caracteres y las ideas de las personas que en 1917 iniciaron una nueva era de la humanidad. Por supuesto: el pasado capitalista de la Primera República se ha ido irremediablemente, pero debe ser mantenido todo lo que constituyó la grandeza y el pathos de la lucha revolucionaria contra esta realidad. El fascismo está enterrado en nuestro país para siempre: pero es necesario preservar la humanidad y el coraje de la lucha contra esta oscuridad. Por eso un soldado de la Revolución de Octubre y un voluntario de la Guerra Civil Española son tan importantes para una sociedad socialista como aquellos que han tenido la fortuna de construirla en la práctica. Porque la sociedad socialista se desarrolla y, junto con la base material, todo el carácter, moral y características sociales que caracterizaron a las minorías conscientes de revolucionarios proletarios en el pasado.

La perspectiva no es sólo una mirada al futuro, aunque el tender hacia lo próximo es su característica básica. La perspectiva no es tampoco un vistazo al pasado, aunque la continuidad de la historia es para ella un elemento importante. La perspectiva es el resultado de la búsqueda de las fuerzas reales del presente que portan los gérmenes del mañana, y sus posibilidades y cualidades son verificadas por la lógica de todos los desarrollos anteriores. La perspectiva es tanto una previsión sobre el futuro como una referencia de si el presente continúa en la espiral de los grandes períodos del pasado. Cada tiempo es grande no por cuán radicalmente se separó del pasado, sino por cuánto contenido llenó el presente y por cuán nobles perspectivas incorporó a las personas en la vida cotidiana.

*

La perspectiva es una continuación de las tendencias históricas reales actuantes. Esto, por un lado, da valor y sentido a la acción práctica (toda acción sin perspectiva, es decir, sin un fin, es vana), y, por otro lado, se convierte en una referencia histórica del progreso histórico parcial y de las medidas concretas. Toda medida de una sociedad socialista debe examinarse no sólo en términos de las tareas  i n m e d i a t a s  que realiza, sino también al mismo tiempo en qué grado apoya y realiza las tendencias históricas.

Para la teoría marxista, por lo tanto, la cuestión no es en absoluto aceptar o no aceptar las resoluciones del Partido Comunista y del gobierno socialista, sino cómo entender y realizar estas medidas para llevar la victoria del socialismo al alcance de la mano. La teoría marxista sigue siendo crítica incluso bajo el socialismo. O más precisamente: con solo ser crítica, se vuelve positiva. La base de su criticidad está en que cada paso práctico en la construcción del socialismo se ubica en el marco general y el flujo del desarrollo histórico y, así, lleva a cabo un trabajo que ninguna de las ciencias especiales o áreas de la práctica puede hacer. Donde ciencias especiales o secciones de la práctica ven solo medidas  e s p e c i a l e s, las teorías deben revelar un contexto  g e n e r a l; donde solo se prueban efectos  i n m e d i a t o s, deben encontrarse otros vínculos y mediaciones.

Una actitud crítica hacia las realidades socialistas no es una crítica desde afuera, sino una crítica de formas dadas, etapas dadas desde el punto de vista de procesualidades, tendencias y perspectivas de desarrollo. La diferencia es si la filosofía marxista toma una posición sobre las tendencias y las perspectivas históricas, y desde allí evalúa  c o n c r e t a m e n t e cada forma y etapa de desarrollo, o si se identifica con una forma y etapa histórica dada, la considera absoluta y final. En el primer caso, su actitud es dialéctica, es decir, crítica y positiva al mismo tiempo; en el segundo caso, es apologética y ecléctica.

En este sentido, cobran gran importancia las medidas que nuestro pueblo está tomando en el manejo de la economía por iniciativa y bajo la dirección del Partido Comunista.

Extensión de la autoridad y la responsabilidad, profundización del centralismo democrático y extensión de la participación de los trabajadores en el manejo económico son otros pasos históricos para que la sociedad controle y planifique su propio desarrollo, para que las relaciones entre las personas se vuelvan transparentes y para que cada individuo tenga la posibilidad de afectar el complejo mecanismo de los sucesos sociales, de los cuales él mismo es factor activo.

Mientras que el crecimiento del capitalismo es una reproducción aumentada de las condiciones donde, al mismo tiempo que la producción de plusvalía, el trabajador engendra una y otra vez su dependencia del capitalista, y donde, a la vez, los productos de su trabajo, toda la civilización, toda la riqueza de la sociedad, se convierten en una fuerza extraña que lo aplasta y en un misterio confuso que no puede escudriñar, y donde permanece la única perspectiva real -para romper este orden, el proceso opuesto ocurre bajo el socialismo. La extensión de la producción socialista va acompañada de una profundización de las relaciones socialistas, una creciente  l i b e r t a d   r e a l  de los trabajadores.


[*] Texto publicado originalmente en checo como "Zítřek je v našich rukou" en el periódico Literární Noviny el 4 de enero de 1958. Págs. 1 y 4. La traducción al castellano, provisional, es de Gerard Marín Plana.

sábado, 20 de noviembre de 2021

Francisco Fernández-Santos: Un nuevo filósofo marxista (1965)



Un nuevo filósofo marxista [*]

Francisco Fernández-Santos


Después de la muerte de Stalin y sobre todo a partir del XX Congreso del Partido comunista soviético, el deshielo ideológico dentro del bloque oriental europeo no ha dejado de seguir un proceso ascendente, a pesar de múltiples altibajos y retrocesos provocados por el miedo de la burocracia a lo desconocido y a la libertad intelectual no estrictamente controlada. La destalinización, impuesta por necesidades históricas y por tensiones sociales y no por el simple arbitrio de los gobernantes, se refleja en el terreno cultural quizás con más vigor y relieve que en otros terrenos, debido probablemente a la menor inercia de la actividad ideológica y a que es en ese terreno donde los absurdos del stalinismo se manifiestan más a las claras. El lado más espectacular de la destalinización cultural lo constituye sin duda la literatura.

Pero hay otro terreno más profundo y decisivo –el de la teoría, el de la filosofía– donde la liberación ha realizado también progresos considerables, aunque más sordos, lentos y ocultos. En esto, las diferencias entre los diversos países del bloque son considerables, a veces acusadas.

En general, la reflexión teórica y filosófica en la Unión Soviética ha seguido, salvo aisladas excepciones, los caminos trillados. Con el estira y afloja característico del periodo post-estalinista, los ideólogos oficiales siguen de todos modos imponiendo casi universalmente la escolástica mecanicista a que el periodo staliniano dejó prácticamente reducida la reflexión filosófica marxista. Los vientos nuevos del marxismo oriental no vienen, pues, de Rusia. Vienen, en cambio, cada vez más fuertes, de algunos países del bloque que, por no haber sufrido durante tanto tiempo la “apisonadora” stalinista y por la mayor afinidad con el pensamiento marxista y la cultura occidentales, han conservado una fuerte vitalidad filosófica. El Octubre polaco llevó a la primera plana de la actualidad a los nuevos filósofos polacos no conformistas -con Kolakowski y Adam Schaff a la cabeza. En Hungría, a pesar de la gran tradición de los Lukacs, Revai, Fogarasi, el movimiento liberador dio sobre todo poetas, novelistas, dramaturgos. En Alemania oriental se mantenía, aunque en difíciles condiciones, el grupo de Ernst Bloch y sus discípulos (hasta que Bloch hubo de marcharse a la Alemania occidental porque las autoridades orientales le hacían imposible su ejercicio docente). ¿Y Checoslovaquia, país al que tantos lazos antiguos y recientes unen a la cultura progresista de Occidente? Aunque más tardíamente, también allí la reflexión teórica se va liberando del ortopédico armazón pseudo-filosófico del stalinismo. Un ejemplo eminente de ello, que vamos a evocar brevemente, es el de Karel Kosik.

A Karel Kosik comienza a conocérsele públicamente en Occidente cuando las autoridades checoslovacas le acusan, en 1959, de “revisionismo hegeliano”. De todos modos, en Checoslovaquia se ha iniciado ya el deshielo, lo que impide que se tomen contra el filósofo calificado de “revisionista” medidas extremas de coerción, como en la peor época staliniana. Así, a fines de 1963, las ediciones de la Academia Checoslovaca de Ciencias publican en Praga el libro de Karel Kosik, Dialektika konkrétního. Studie o problematice cloveka a sveta (Dialéctica de lo concreto. Estudio sobre los problemas del hombre y del mundo). En 1961, la revista italiana Aut-Aut publica el texto de una conferencia de Kosik sobre la dialéctica de lo concreto, que es como un avance de los temas fundamentales de su libro. Y a principios de 1964, el filósofo checo interviene, junto con Sartre, Garaudy, Paci y otros filósofos occidentales, en el Coloquio sobre moral y sociedad organizado en Roma por el Instituto Gramsci. El texto de su intervención se publica, con el título de “La dialettica della morale e la morale della dialettica” en la revista del P.C.I., Critica Marxista (mayo-junio de 1964). Se trata sin duda alguna de la mejor contribución hecha al coloquio de Roma, demostrativa de la envergadura intelectual del filósofo checo. Aunque sus textos fundamentales son aún poco conocidos en Occidente (el libro Dialéctica de lo concreto está a punto de salir en italiano), Kosik ejerce ya entre los filósofos occidentales una influencia apreciable. Y su nombre va acompañado de viva estimación intelectual, incluso en los medios no marxistas o antimarxistas.

Veamos un ejemplo de opinión occidental sobre Kosik. Nos lo ofrece la revista Studies in Soviet Thought, editada en inglés en Dordrecht (Holanda). En su número de septiembre de 1964, Nicolás Lobkowicz, profesor de filosofía de la Universidad de Notre-Dame (Indiana) y discípulo del Padre Joseph Bochenski, por consiguiente nada sospechoso de complacencia para con el marxismo soviético “oficial” expresa su entusiasmo intelectual por el libro de Kosik, que para él sólo puede compararse en [95] potencia intelectual con Historia y conciencia de clase de Lukacs. “Si después de la segunda guerra mundial –escribe el profesor Lobkowicz– ha aparecido una publicación capaz de persuadir a los filósofos occidentales de que hay que tomar en serio el marxismo-leninismo, es este libro”.

Otro testimonio, éste marxista. En Critica Marxista (enero-febrero de 1964), el crítico checo Lubomir Sochor califica la aparición del libro de Kosik de “auténtico acontecimiento para la filosofía checoslovaca, que hasta ahora no excedía de los límites de un estrecho profesionalismo o de la esfera de la vulgarización de un nivel medio”. “Lo demuestra el extraordinario interés que ha despertado esta obra, pues no es sólito que un libro de filosofía atraiga tan rápidamente a los intelectuales de las más diversas profesiones: no sólo filósofos e historiadores sino también escritores, pintores y escultores. Lo demuestran también los calurosos comentarios que han dedicado al libro todas las publicaciones culturales, desde las revistas de ciencias sociales a los semanarios y revistas mensuales de carácter artístico y literario”. “Tal interés se relaciona sin duda alguna con la situación general de la cultura checoslovaca, ya que, a medida que se supera la práctica del periodo staliniano, se va tomando consciencia de la acusada vacuidad de una concepción naturalista y cientificista del marxismo en relación con el estudio de la historia.”

De esta consagración semioficial de la obra de Kosik quizá alguien deduzca que se trata de una obra prudentemente anticonformista, que cuida de no pasar ciertos limites “oficiales”. No hay tal. El libro de Kosik es vigorosamente anticonformista y se opone radicalmente a lo que ha sido y es todavía la línea fundamental de la interpretación soviética del marxismo. Kosik es un marxista decididamente hegeliano, en el sentido de que frente a toda interpretación vulgarmente materialista o mecanicista del marxismo como “ciencia” positivista y antifilosófica, pone de relieve todo lo que en el pensamiento de Marx es concepción dialéctica no determinista y elaboración de una filosofía de la praxis que debe muchos de sus conceptos a la dialéctica hegeliana. En este sentido, Kosik pertenece a la misma estirpe de pensadores marxistas que Lukacs, Bloch, Gramsci, Kojève, Adorno, Marcuse, Benjamin... “La obra de Kosik –dice Lubomir Sochor– se apoya sustancialmente en una rigurosa diferenciación entre el naturalismo filosófico y la conexa concepción objetivista de la realidad y del sujeto, por una parte, y, por la otra, el materialismo filosófico de Marx, para el que la realidad social objetiva no es una objetividad naturalista, sino praxis histórica de la humanidad”. De este modo, Kosik dedica su investigación a aquellos aspectos del marxismo que el stalinismo ha suprimido o tergiversado completamente y que hasta ahora sólo han desarrollado ciertos pensadores marxistas de Occidente, empezando por Lukacs: la dialéctica del sujeto y del objeto, la teoría de la reificación, la teoría del fetichismo de la mercancía, la dialéctica de la totalidad concreta, la teoría de la reproducción espiritual de la realidad... De particular interés en la reflexión filosófica de Kosik es su esfuerzo por elucidar los aspectos ontológicos de la concepción dialéctico-materialista. “En su esencia y generalidad, la praxis desvela el secreto del hombre como ser onto-creador, como ser que crea socialmente la realidad humano-social y concibe por consiguiente la realidad (humana, pero no sólo humana)”.

Como ya he dicho antes, la relación del libro de Kosik con Historia y conciencia de clase de Lukacs es estrecha. De todos modos, Kosik rechaza toda concepción escatológica de la praxis revolucionaria, la acepción quiliástica o milenarista de la conciencia de clase (que le ha valido a Lukacs el reproche justificado en este aspecto de idealismo) y la concepción clasicista lukacsiana del arte y la literatura.

Kosik emprende su reconstitución del pensamiento original de Marx a partir de escritos frecuentemente descartados o torcidamente interpretados durante el periodo staliniano, como los Manuscritos de 1844, las Tesis sobre Feuerbach, los Grundrisse der Kritik der Politischen Oekonomie y los trabajos preparatorios de El Capital de 1862-1863. A este respecto, Kosik sostiene la fundamental continuidad entre los Manuscritos económico-filosóficos y El Capital, pasando por los trabajos intermedios, respecto de temas fundamentales como la alienación, el hombre total, la relación entre necesidad y libertad, &c.

Para Kosik, la única realidad está constituida por el hombre y la naturaleza –ambos transformables por la acción humana. No existen leyes eternas, salvo las de la naturaleza. Todas las demás “leyes” –en particular las relativas al desarrollo histórico-social– son productos de la propia praxis humana, sedimentaciones de su propia actividad. Y la praxis revolucionaria es para Kosik, “el proceso de la humanización del hombre”.

Pero Kosik no se limita a reflexionar sobre los textos de Marx y de los marxistas. Ninguno de [96] de los grandes pensadores contemporáneos le es ajeno. Husserl, Heidegger, Abbagnano, Merleau-Ponty, Sartre, Max Weber... están presentes en su obra, a veces en forma polémica y crítica. Ciertos pasajes de su libro recuerdan la Crítica de la razón dialéctica de Sartre. Al contrario que tanto marxista escolástico o stalinizado, Kosik reconoce y utiliza los descubrimientos hechos y los problemas planteados por los pensadores no marxistas. Para él, por ejemplo, la elaboración filosófica del existencialismo no es, como para el marxismo soviético “oficial” –y aun para el peor Lukacs de El asalto a la razón– un producto idealista y decadente de la sociedad burguesa en declive, sino “una transcripción idealista-romántica, un desciframiento dramatizado de los conceptos revolucionarios materialistas”.

Gracias a esta asimilación superadora, a esta profunda integración dialéctica, el libro de Kosik logra, dice el profesor Lobkowicz, justificar como pocos la tesis de que la filosofía marxista “es la culminación de la historia de la filosofía desde el Renacimiento”.

F. F.-S.


P.S. Después de escrita esta nota he tenido ocasión de leer la traducción, recién publicada, del libro de Kosik (Dialettica del concreto, Bompiani, Milán, 1965). No creo exagerar nada si digo, después de haberlo leído en su totalidad, que el libro del filósofo checo quedará como uno de los textos fundamentales de la filosofía –no sólo marxista– del siglo XX. Y espero que algún editor español o hispanoamericano inicie pronto su traducción. La cultura filosófica en lengua española se enriquecerá con esta obra excepcional que nos llega del corazón de Europa.



[*] Texto publicado en la revista "Cuadernos de Ruedo Ibérico", editada en París. Nº 1, junio-julio de 1965. Págs. 94-96. Puede consultarse on-line aquí.

lunes, 18 de octubre de 2021

Sobre la burocracia, esta vez polémicamente (1957)




Sobre la burocracia, esta vez polémicamente (1957)

Karel Kosík [*]


Al final, resultó que la obra periodística de Havlicek no era un utillaje obsoleto, sino una cosa viva que puede intervenir en las disputas ideológicas actuales.

En el último número de Tvorba, Jaroslav Sedlák inició una discusión sobre el aparato de estado y el estilo burocrático de trabajo bajo el socialismo polemizando con la opinión de Havliček sobre la burocracia. ¿Tenía razón Havliček cuando distinguió entre burocracia y funcionariado? Jaroslav Sedlák lo duda. La decencia requiere que primero cedamos la palabra a ambas partes y juzguemos su confrontación, lo cual es correcto. Havliček dice sobre la burocracia: "La burocracia es un modo antinatural de gobernar en la que las autoridades interfieren en toda la vida cívica, lo prescriben todo a los ciudadanos, no les dejan libre albedrío ni autogobierno, es un modo de gobierno en el que, como dice Andriani, ni siquiera un gorrión puede caer del tejado sin que se informe de ello al ministerio, es un modo de gobierno en el que desde el gabinete del ministro, ya sea por telégrafo o por correo postal, se prescribe el camino para moverse a cualquier país." Frente a esta concepción burocrático-centralista del gobierno burgués, Havliček coloca una forma democrática, que se basa en la autonomía de los municipios, en el control eficaz del funcionariado por parte de la ciudadanía. Havliček creía que "ejercer la administración estatal de los capitalistas y en el espíritu de la ley burguesa" es posible burocráticamente o no burocráticamente, de manera democrática. Por otro lado, Jaroslav Sedlák opina que el estado burgués sólo puede administrarse burocráticamente y que, por lo tanto, hay una característica de la burocracia que no se diferencia del estado burgués. Según Sedlák, es un signo fundamental de la burocracia que se "dirija contra la gente y sus intereses reales". Sin embargo, dado que todo estado burgués tiene este rasgo, en la concepción de Sedlák se confunden estado y aparato de estado, burocracia y estado burgués se superponen indistinguiblemente. Sin embargo, si Sedlák fuera consecuente, tendría que añadir que su posición no sólo difiere de la de Havliček, sino también de la de Marx y Lenin. Todo marxista educado sabe que la doctrina de Marx sobre las formas pacíficas y violentas de la revolución socialista se basó en la distinción entre dos tipos de estados burgueses: el burocrático, en el que la revolución proletaria estará necesariamente asociada a la violenta dispersión de la maquinaria estatal, y el democrático, no burocrático, en el que la revolución socialista puede avanzar de manera pacífica. Lenin demostró que esta distinción de Marx perdió su validez con el advenimiento del imperialismo, cuando todos los estados burgueses -incluso aquellos que en el siglo XIX no tenían un aparato de estado burocratizado- se volvieron imperialista-burocráticos y militaristas.

La concepción de la burocracia de Lenin está elaborada más detalladamente en "El Estado y la Revolución". Lenin caracteriza los burócratas como gente separada de las masas, situada por encima de las masas, como personas privilegiadas.

La concepción de la burocracia de Sedlák adolece de contradicciones internas. De la caracterización de la burocracia de Sedlák ("dirigida contra la gente y sus intereses reales") se desprende que todo estado burgués debe ser automáticamente burocrático, y, a la inversa, que todo estado socialista es ya no burocrático de antemano. Sin embargo, si Sedlák afirmó que en los últimos años, por ejemplo, en Checoslovaquia "todo el aparato", el "estilo general de trabajo" se vio afectado por deficiencias burocráticas, está enteramente en el espíritu de su razonamiento concluir que si el aparato se vio afectado por deficiencias burocráticas, debe haber sido antipopular. Sin embargo, Jaroslav Sedlák se opone a esta conclusión y enfatiza que incluso en el período de tendencias burocráticas el aparato estatal aseguró las tareas del socialismo.

Para salvar de algún modo la contradicción interna en su concepción, Sedlák traza una marcada línea divisoria entre la burocracia, que existe sólo bajo el capitalismo, y el burocratismo como sistema de trabajo, que también es posible bajo el socialismo. Pero los portadores de todo sistema de trabajo son las personas. Un sistema burocrático de trabajo no es concebible sin gente, sin burócratas. Si Sedlák dice que en el socialismo sólo existen burócratas individuales, entonces ¿qué poder milagroso debía atribuirles, para que como  i n d i v i d u o s  pudieran afectar a  t o d o  el aparato con su sistema burocrático de trabajo?

Según Sedlák, de las condiciones objetivas del socialismo surge sólo la posibilidad de la burocracia. Esta posibilidad se vuelve realidad cuando los actores dirigentes cometen ciertos errores subjetivos. En el socialismo, el burocratismo se transforma de posibilidad en realidad -como Sedlák enfatiza varias veces- si no se examinan las contradicciones del socialismo, si prevalece el subjetivismo del pensamiento. La reflexión fundamental del pensamiento de Sedlák es la opinión de que el burocratismo como realidad es una creación del pensamiento subjetivo en el socialismo. Si Jaroslav Sedlák reflexiona como filósofo, no reconoce el burocratismo como realidad, sino sólo como posibilidad, y por lo tanto también puede eludir las obligaciones de la teoría con la realidad, es decir, con el examen, el análisis, la investigación.

En algunos lugares, en sus artículos Jaroslav Sédlak abandona su posición filosófica, es decir, no reflexiona en categorías de posibilidad, necesidad, fatalismo, sino que se vuelve un observador normal, y no puede escapar de esta perspectiva no filosófica de que también en el socialismo existe el burocratismo. Así, si reflexiona como filósofo, no reconoce la burocracia como un hecho y evita cualquier análisis filosófico. Si reflexiona como no filósofo y acepta el burocratismo en la realidad, permanece en la superficie como observador empírico y su análisis del burócrata es unilateral.

Sedlák propone tres medidas principales para eliminar el burocratismo: 1. establecer las relaciones correctas dentro del aparato, 2. mantener la relación correcta entre el pueblo y el aparato, 3. Retroacción del pueblo sobre el aparato de estado. En los tres casos, el aparato actúa como un eje alrededor del cual gira toda la lucha contra el burocratismo.

En la concepción de Sedlák, el aparato es el sujeto de todos los acontecimientos, es la principal fuerza activa del movimiento socialista y, por lo tanto, también el factor decisivo en la lucha contra el burocratismo: ¿Quién establece las relaciones correctas dentro del aparato? El aparato. ¿Quién mantiene la relación correcta entre el pueblo y el aparato? El aparato. ¿Quién atrae a las masas para que participen activamente en la administración del Estado? El aparato. Jaroslav Sedlák se dejó llevar tanto por el tema y el objeto de su artículo que elevó el aparato a componente fundamental y decisivo del factor subjetivo en el socialismo.

El aparato, el partido y el Estado tienen un gran papel en la construcción del socialismo. Sin embargo, así como no es posible reducir el partido comunista al aparato del partido y los trabajadores del estado al aparato de estado, tampoco es posible reducir el factor subjetivo del progreso social al aparato, a la actuación y funcionamiento del aparato. El aparato es parte de este factor subjetivo, es una parte subordinada del partido y su liderazgo político, es una parte subordinada de la clase obrera como líder de la fuerza constructora socialista.

Por lo tanto, si juzgamos a Jaroslav Sedlák en unidad, como filósofo y como observador al mismo tiempo, llegamos a la conclusión de que conoce el factor subjetivo en el socialismo sólo como pensamiento (comprensión) y aparato. Según su concepción, la fuerza decisiva en la eliminación de la burocracia no es el complejo movimiento sociopolítico de la clase, el pueblo, los trabajadores, dirigido por el partido y alumbrado por la teoría marxista, sino el pensamiento y el aparato. Según esta opinión vulgar y unilateral, sin embargo, la lucha real contra el burocratismo, que es inseparable del proceso social en el que nuestro pueblo lleva a cabo la línea de la conferencia nacional del Partido Comunista -la construcción del socialismo y la profundización de la democracia socialista-, sale a la luz como falsa.


[*] Texto publicado originalmente en checo como "O byrokracii, tentokrát polemicky", en Literární noviny, n. 24, 1957. Pág. 6. La traducción al castellano, provisional, es de Gerard Marín Plana.