Jan Zouhar: Jan Patočka y la Dialéctica de lo concreto de Kosík

Jan Patočka y la Dialéctica de lo concreto de Kosík

Jan Zouhar [*]

El trabajo de Kosík Dialéctica de lo concreto (1963) se convirtió en el trabajo filosófico checo más traducido del siglo XX. [1] En él se ocupó del tema de la autenticidad del hombre, de la realidad vivida y de la praxis. Recurriendo al pensamiento de Marx y a la fenomenología (en especial a la filosofía de Heidegger), expuso su concepción de la realidad sociohistórica como una totalidad concreta de estructura compleja, la cual exige la destrucción de lo pseudoconcreto, esto es, de la esfera de la praxis fetichizada, del mero ocuparse y de la manipulación. Prestó una gran atención a la categoría de trabajo como la actividad objetiva del hombre, que atraviesa todo su ser y constituye su especificidad. Sus reflexiones sobre la interpretación del texto filosófico y sobre la concretización histórico-temporal de la obra de arte impulsaron el surgimiento de la estética de la recepción moderna.

Jan Patočka se pronunció en varias ocasiones sobre la Dialéctica de lo concreto de Kosík. [2] En una carta a Václav Richter del 15 de marzo de 1964 constata que «ahora todo es Kosík por todas partes: una sensación, mientras que nadie sabe qué es lo que realmente dice y quiere Kosík. Aún no he oído ni una sola opinión razonable al respecto». [3] Una carta del 20 de septiembre de 1965 reacciona al libro de Kosík con mayor amplitud: «La dialéctica en la forma de Kosík es siempre la vieja dialéctica de Hegel, es decir, el método sintético que permite una comprensión positiva de la cosa al vincular los momentos abstractos en un todo concreto. La dialéctica, sin embargo, es más bien un movimiento negativo del pensamiento, en el cual tropezamos con algo que no podemos objetivar. [...] Sobre Kosík no voy a escribir (en particular); cierta observación acerca de su concepción del tiempo está en mi artículo sobre Gehlen en el Divadlo de este año (Gehlen sobre la antropogénesis). — La dialéctica de lo concreto (de lo pseudoconcreto = una aparición que se presenta como esencia) es un caso de la dialéctica de esencia y fenómeno, creo yo, fielmente hegeliana. La praxis no es un momento de la dialéctica que pudiera negar algo distinto, sino que el primado de la praxis sobre la teoría es una característica total de la dialéctica marxista, la cual no se puede proyectar ni encajar en tríadas aisladas». [4]

Patočka no se refirió a la Dialéctica de lo concreto de Kosík sólo en la correspondencia con Václav Richter, sino también en sus propios textos filosóficos especializados: ante todo en el estudio Heidegger desde la otra orilla, publicado por primera vez en alemán bajo el título Heidegger vom anderen Ufer en 1970 en Fráncfort del Meno, y en el escrito La filosofía checa y su fase actual, que fue pronunciado inicialmente en mayo de 1967 en el Museo Nacional de Praga, más tarde en alemán el 6 de febrero de 1968 en la Universidad de Friburgo de Brisgovia bajo el título Die tschechische Philosophie und die gegenwärtige Phase, y que pasó a formar parte del libro de Patočka Sobre el sentido de nuestro tiempo, publicado en 1969 por la editorial Mladá fronta, aunque su tirada fue destruida en su mayor parte. En el ya mencionado estudio Las opiniones de Gehlen sobre el papel del arte en la antropogénesis, que apareció por primera vez en 1965 en la revista Divadlo, Patočka califica la posición de Kosík en la cuestión de la temporalidad como problemática. [5] Pues «el intento extraordinariamente audaz de Kosík de explicar “a partir del trabajo” la propia preestructura del tiempo, su tridimensionalidad, intenta al parecer algo imposible: la reducción de lo no reducible». [6] Apoyándose en la idea de Gehlen «según la cual sólo mediante un comportamiento ritual-representativo surge y se expande en el hombre la relación total con el mundo y la “disposición hacia el mundo”, ese referirse al todo universal que no está contenido en el mero comportamiento instrumental», [7] Patočka pone en duda «que el proceso de creación de significado pueda ser trasladado de manera tan unívoca al ámbito del trabajo, como intenta hacerlo, por ejemplo, Karel Kosík en Dialéctica de lo concreto, puesto que desde tiempos antiguos hay al menos una raíz distinta de una significación más profunda, a saber, el comportamiento ritual-representativo». [8] Esto se manifiesta también en el enfoque del problema del tiempo.

Jan Patočka no considera el trabajo de Kosík una obra sistemática, sino únicamente una serie de cuatro reflexiones libremente enlazadas entre sí, cuyo objetivo es mostrar cómo el concepto de praxis y el concepto de totalidad concreta (es decir, una totalidad que no está simplemente por encima de las partes ni es una mera suma de partes, sino un todo dinámico que se estructura internamente) son la verdadera base filosófica para abordar la existencia, la cultura y la historia. Según Patočka, Kosík intenta demostrar que la praxis es el concepto que constituye la clave de todos los problemas ontológicos, gnoseológicos y existenciales.

Sin embargo, el concepto de praxis no se desarrolla de manera sistemática; la praxis no está descrita ni analizada en su conjunto, sino que sólo se ofrecen aportaciones parciales, y tampoco la confrontación con Husserl y Heidegger es sistemática, sino meramente aforística.

Según Patočka, la concepción de la praxis en Kosík no quiere ser una antropología, sino una ontología; y ello se ve obstaculizado por el hecho de que carece de una base antropológica y fenomenológica.

Aquí a Patočka Kosík le recuerda a Hegel y su concepción del trabajo, con la cual Kosík trató de superar el concepto heideggeriano de existencia y su ontología fundamental.

Kosík se concentró en el concepto de trabajo como praxis humana fundamental, que penetra y determina todas las actividades humanas. El hombre no es un ser que trabaja y, junto a ello, juega, lucha, ama, crea arte, etc., sino un ser que trabaja en todo eso. En el trabajo, el hombre se convierte en creador de otros entes, pero también en creador de su propio ser en la distancia respecto de las cosas y del mundo. El trabajo no es sólo óntico, sino ontológico. El trabajo está en el origen del hombre y constituye el punto de partida creador hacia él. Patočka señala la cercanía de la concepción kosíkiana del trabajo con la tesis de Engels sobre la humanización del mono mediante el trabajo, así como la cercanía de la dialéctica metafísica de Kosík con la dialéctica de la naturaleza en Engels.

La objeción de Patočka apunta a que esta dialéctica no es una dialéctica viva de la vida y de la historia, sino una metafísica objetivista que se aferra a estructuras abstractas y de ellas deriva los fenómenos concretos. No es una dialéctica de lo concreto, sino un mero principio constructivo. El tema aquí no es la producción del hombre por el hombre, sino la producción del hombre a partir de lo extrahumano el trabajo, como negación de la satisfacción inmediata de las necesidades, transforma al animal en ser humano. No obstante, Patočka valoró que «el trabajo de Kosík muestra realmente una profunda comprensión de que la problemática de la filosofía clásica alemana, sobre todo la de Hegel, del marxismo y de la fenomenología moderna y del existencialismo pertenecen a un único todo significativo, y aporta una contribución muy notable a la solución concreta de estas relaciones al desplazar el concepto de praxis hacia el lugar en el que la filosofía existencial y la ontología que de ella deriva sitúan la existencia». [9] Sin embargo, la dialéctica de lo concreto en Kosík sigue sin ser una dialéctica de la vida vivida: salta hacia la dialéctica de las cosas y hacia una dialéctica completamente hipotética de la naturaleza.

Según Patočka, la praxis es la edificación del sentido, un camino hacia la comprensión del ser, y no sólo hacia los entes, como son las cosas y las personas. Aun así, el libro de Kosík representa una irrupción: llegó al problema básico del pensamiento moderno —el pensamiento sobre la transformación que ha tenido lugar con el hombre en la época moderna—: el hombre no acepta lo dado, sino que lo modifica, y con ello crea al mismo tiempo a sí mismo, sus posibilidades espirituales y su mundo.

El texto Heidegger desde la otra orilla está dedicado en su primera parte a la crítica de la crítica que Lukács dirige a la filosofía de Heidegger como idealismo de la época tardío-imperialista, tal como Lukács la expuso especialmente en su obra La destrucción de la razón (1954). Según Patočka, Kosík sigue a Lukács: su Dialéctica de lo concreto está determinada por la concepción marxiana del desarrollo de la sociedad, de la historia y de la cultura, y aspira a una posible renovación de la filosofía [obnova filozofie] desde el espíritu de la dialéctica con la ayuda del pensamiento filosófico más novedoso. Precisamente Lukács es, para Kosík, el pensador que se enfrentó a las tendencias intelectuales del presente.

Del influjo de Lukács dan testimonio la terminología —Lukács: pseudoobjetividad; Kosík: pseudoconcreción—; la categoría básica de la dialéctica materialista es la totalidad; la praxis teórica es la reproducción espiritual e intelectual de la realidad, etc. Pero Patočka muestra con sensibilidad en qué medida Kosík va más lejos de lo que alcanzó Lukács: reflexiona sobre la destrucción de la pseudoconcreción, piensa a fondo la metafísica de la vida cotidiana, habla de la apertura del hombre, que se forma en la praxis; trata del hombre como un ser que crea el ser; la praxis es determinada como la esfera del ser humano.

Patočka señala que aquí, como también en el horizonte de una realidad determinada, son evidentes las inspiraciones husserlianas y heideggerianas, y que Kosík —si bien se atenía a motivos lukácsianos— demostró con su libro la problematicidad de una serie de tesis de Lukács: «la imposibilidad de una tercera vía, la rígida oposición entre idealismo subjetivo y materialismo dialéctico, la imposibilidad de un ser cuyo elemento sea la comprensión del ser, la ontología existencial como irracionalismo radical, la rígida oposición existencialismo-marxismo». [10]

El capítulo sobre la pseudoconcreción y sobre el concepto de totalidad concreta interesa menos a Patočka; la considera sólo una elaboración de la teoría leninista del conocimiento tal como la expone Lukács. Pero, con mayor claridad que en Lukács, se rebasa el marco de la tradición engelsiana cuando la «reproducción espiritual de la realidad» presupone la anticipación del todo, es decir, un cierto a priori, de modo que la interacción entre la totalidad y el hecho se convierte entonces en el criterio de concreción.

En el capítulo final del libro de Kosík ocupa un lugar central la praxis. El pensamiento se expone como un tipo de praxis, como un tipo de comportamiento activo del ser humano, explicado desde el ser, que incluye la comprensión. La comprensión del ser se convierte en el elemento básico del ser humano. «Al mismo tiempo se aclara aquello de lo que Lukács, en su parcialidad polémica, no se dio cuenta: que si el concepto de praxis ha de poseer realmente aquel significado filosófico que se le atribuye, es decir, si ha de ser el suelo propio del cual surgen en la vida y en la ciencia la verdad del ente y el conocimiento, entonces debe ser el “comportamiento abierto” de Heidegger; debe incluir la comprensión del ser». [11] Ahora bien, aquí Kosík no habla de comprensión (rozumění), sino de entendimiento (chápání) como actividad preteórica.

Patočka constata que Kosík no entendió que la dialéctica de lo concreto sólo es posible sobre la base de una ontología fundamental del Dasein humano, y que es precisamente la realidad humana en su carácter temporal (en su adelantarse) y la existencia corporal en su ambigüedad básica las que constituyen la base real de la dialéctica. El cuerpo sólo es aprehensible desde la cercanía, desde la perspectiva de la existencia temporal y entendible desde la relación yo–tú. La filosofía del siglo XX ha aportado la integración del cuerpo en la ontología, integración que tiene lugar en el existencialismo y en la fenomenología, en la obra de Heidegger, de Merleau-Ponty, de Sartre, de Buber.

A ello, sin embargo, según Patočka, Kosík no llegó: no escapó al dogmatismo y no alcanzó el sentido de los análisis de Heidegger. Es cierto que interpreta las estructuras de la cotidianidad (tal como las mostró Heidegger), pero lo hace sin la intención ontológica de éste y considera los análisis heideggerianos de la estructura del cuidado como la plasmación de una determinada fase de las relaciones capitalistas. Y así, según Patočka, se descubre en el libro de Kosík «una determinada contradicción, una problemática no del todo resuelta». [12] La cotidianidad, en efecto, no se funda en la alienación y la fetichización de la sociedad capitalista, como sostienen y tratan de demostrar Lukács y Kosík, porque ello «ignora por completo la intención ontológica del análisis de Heidegger». [13]

Karel Kosík no advirtió, que «si la dialéctica no ha de ser un juego vacío de conceptos , un “manierismo dialéctica”, entonces debe existir para ella alguna base fenoménica, y puesto que la versión metafísica de la fenomenología del espíritu que se purifica en el saber absoluto representa precisamente un exceso de mera construcción, no queda ya ninguna otra posibilidad de interpretación». [14] Esto se debe sin duda también a que «Kosík rechaza de principio ser fenomenólogo y busca en la fenomenología únicamente el “núcleo racional”. Desde nuestro punto de vista, hay que lamentar que no sea lo bastante fenomenólogo». [15]

No obstante, Patočka valoró que «el vivo interés de nuestra juventud filosófica por Heidegger, en un tiempo en que la época en Occidente no le es demasiado favorable, sólo lo hizo posible el trabajo filosófico de Karel Kosík». [16] Según Patočka, «el libro de Kosík supuso un giro en la evolución de la joven generación marxista en Checoslovaquia. Después de muchos años de machacar dogmáticamente esquemas vacíos, fue la primera obra en la que se hablaba filosóficamente de temas filosóficos». [17]

[1] Karel Kosík: Dialektika konkrétního, Praha 1963, 1965, 1966, italsky 1965, 1972, anglicky 1976, francouzsky 1970, 1988, japonsky 1977, katalánsky 1970, německy 1967, 1971, 1973, portugalsky 1969, řecky 1975, slovinsky 1967, srbochorvatsky 1967, španělsky 1967 (v Mexiku).

[2] Přehled Patočkových vyjádření k tématu viz poznámku 8 in Jan Patočka: Dopisy Václavu Richterovi, Praha: Oikúmené 2001, s. 128.

[3] Ídem, p. 127-128.

[4] Ídem, p. 145.

[5] Jan Patočka: Gehlenovy názory o úloze umění v antropogenezi, in týž: Umění a čas I, Praha: Oikúmené 2004, s. 209.

[6] Ídem, p. 209.

[7] Ídem, p. 209.

[8] Ídem, p. 209.

[9] Jan Patočka: Česká filosofie a její soudobá fáze, in týž: Češi I, Praha: Oikúmené 2006, s. 325.

[10] Jan Patočka: Heidegger z druhého břehu..., s. 227.

[11] Ídem, p. 226.

[12] Ídem, p. 229.

[13] Ídem, p. 228.

[14] Ídem, p. 227-228.

[15] Jan Patočka, Ceska filosofie a její soudobá fáze..., p. 326.

[16] Jan Patočka: Heidegger z druhého břehu..., s. 229.

[17] Ídem, p. 229.

Gerard Marín Plana: Martin Heidegger y Karel Kosík (2025)

Martin Heidegger y Karel Kosík (2025)

Relación filosófica y terminológica

Gerard Marín Plana

En la República Checoslovaca de finales de la década de 1950, tras un periodo gubernamentalmente muy restrictivo con respecto a las artes o la filosofía, empieza a producirse un proceso de apertura o "deshielo" cultural. Entre otras cosas, se traducen al checo obras de autores que hasta entonces habían sido rechazados por "idealistas" o "burgueses", como Søren Kierkegaard, Jean-Paul Sartre o Martin Heidegger, y una parte de la intelectualidad del país se acerca a corrientes como el existencialismo. Es también el caso de Karel Kosík, quien, de la mano de su profesor y amigo, Jan Patočka, comienza a leer en seminario la obra del escritor de Ser y tiempo. Y, a partir de entonces, su relación filosófica con el pensador alemán sólo hará que profundizarse con el tiempo. 

Aparentemente, los primeros frutos públicos de esa relación se producen en 1960, cuando Kosík pronuncia dos conferencias. La primera, en septiembre de 1960, en el Coloquio Internacional de Royaumont, Francia, dedicada a la cuestión de la dialéctica, se publicará un año después en el número 63 de la revista italiana Aut-Aut. En ella, Kosík expone algunas de las "ideas fundamentales" que más tarde se encontrarán en su libro Dialéctica de lo concreto, del que hablaremos un poco más abajo. La segunda, en diciembre de ese mismo año, en el Club de la Unión de Escritores Checoslovacos, titulada "Marxismo y existencialismo" y de la que no hay indicios de conservación. En esta última se ocupa, según sus propias palabras un poco después, también en Dialéctica de lo concreto (1963), "del descubrimiento de algunos aspectos de la subterránea y secreta polémica filosófica de Heidegger con el marxismo", intentando "un diálogo fecundo entre el marxismo y el existencialismo" [1]. Acerca de la pertinencia de este diálogo pregunta en cartas de ese mismo año a Georg Lukács y Herbert Marcuse, a lo que ambos responden con una negativa [2].

Ya en la mencionada Dialéctica de lo concreto, obra en la que Kosík considera a Heidegger uno de "los grandes filósofos de todas las épocas y tendencias" [3] junto a Spinoza, Hegel y Marx, puede verse una notable influencia heideggeriana, diseminada en distintos sentidos. En general, esto se ha visto en el capítulo II, que se abre con una crítica a lo que el filósofo checo llama "metafísica de la vida cotidiana" y donde, en primer lugar, polemiza explícitamente con la perspectiva heideggeriana de la preocupación o "cura", que Kosík reconoce como el "modo primordial y elemental de existir la economía para el hombre", "el empeño práctico del individuo en el conjunto de las relaciones sociales, comprendidas desde el punto de vista de este empeño personal, individual y subjetivo" o "el mundo en el sujeto". Se trata, según Kosík, de un modo de relación fetichizante con la realidad, propio del siglo XX, en el que viven "tanto el obrero como el capitalista" y que expresa un "aspecto cosificado de la práctica" que oculta su "génesis" y muestra un "mundo estático". Kosík considera la preocupación, en última instancia, algo ineliminable, pero al mismo tiempo defiende (en su "filosofía de la praxis humana") que es posible liberar de ella al hombre a través de la "creación", mediante una "actividad humana transformadora" que revele que el mundo "es creación humana", de un "mundo humano". También el siguiente subapartado, dedicado a la cotidianidad y la historia, estaría enfocado en un sentido parecido.

Siendo esto cierto, hay que añadir que en el libro el diálogo con la filosofía de Heidegger va mucho más allá, y que aparece desde el mismo inicio y hasta el final. Un hecho, por cierto, que ya supo reconocer plenamente Manuel Sacristán Luzón, quien, en sus notas personales de lectura sobre la obra, apuntaba, en referencia al primer subapartado del primer capítulo, "El mundo de la pseudoconcreción y su destrucción", no "olvidar el arranque heideggeriano de la destrucción de la falsa concreción", y reconocía en la escritura de Kosík "el estilo acumulativo de Heidegger: no definir, sino fabricar psicológicamente una sensación", entre otros aspectos [4]. En efecto, en el comienzo de Ser y Tiempo (§6) se toma como objetivo la "destrucción" de la historia de la ontología; más allá, el término "pseudoconcreción" puede encontrarse originalmente en un texto de Günther Anders de 1948, "On the Pseudo-Concreteness of Heidegger's Philosophy", en el que, como muestra el título, precisamente hace referencia al pensamiento de Heidegger [5]. Se trata, pues, de una relación crítica que, sin embargo, se apropia para ella de diversos de los elementos de la filosofía criticada. Sin detenernos en ello, pues no es el propósito de este texto analizar el sentido de todos estos usos, puede mencionarse, en esta línea, la "relación práctico-utilitaria" como punto de partida de la manifestación de la realidad; el debate existente en ese mismo capítulo acerca de la esencia y el fenómeno; la apropiación, por parte de Kosík, de las ideas de "autenticidad" o "trascendencia" tal y como las comprende Heidegger; o su aceptación de la "modificación existencial" como uno de los modos de "destrucción de la pseudoconcreción del mundo enajenado". También su concepción de la unidad entre teoría y praxis puede verse mediada por su lectura del filósofo alemán; y, al final, su pregunta "¿quién es el hombre?", que repetiría en otras conferencias de este periodo, posee claras raíces heideggerianas  [6]. 

Por todo esto, es posible llegar a considerar, como lo hará Kosík años después, en una entrevista en 1993, mirando hacia atrás, que Dialéctica de lo concreto es un "esbozo de un programa para el diálogo entre Marx y Heidegger" [7]. Aunque el filósofo checo avisaría que, para la época de redacción del libro,

sólo conocía la mitad de la obra de Heidegger. En aquel entonces, por ejemplo, no sabía nada sobre su concepto del "Gestell"; concepto que hoy me parece ser una categoría clave para el análisis del presente. Es más, este concepto – y hago esta afirmación asumiendo el riesgo de que, tanto marxistas como heideggerianos, me ataquen – hace de Heidegger el pensador que – por supuesto sin saberlo ni quererlo – realmente desarrolla, a nivel del pensamiento, la obra de Marx... [...] en cuanto a lo que tiene que ver con la profundidad de la perspectiva analítica, es que hablo de Heidegger como alguien que "desarrolla" la obra de Marx, pues ha realizado algo similar para el siglo XX.

En particular, la afirmación de que en 1963 "sólo conocía la mitad de la obra de Heidegger" muestra el alto grado de interés y dominio que Kosík ya mantiene sobre la filosofía heideggeriana cuando publica Dialéctica de lo concreto, así como todo el peso que todavía le añadiría en adelante. Su reconocimiento de Heidegger treinta años después llegaría al punto de situarlo en esa entrevista como su mayor influencia, junto con la obra de Lukács.

Para mí Heidegger se convirtió en alguien importante porque es uno de los pocos pensadores del siglo XX que intentan analizar la realidad de ese siglo. No es, por ejemplo, Lukács – y esta es una cuestión interesante tanto para los seguidores de Marx como para los conocedores del siglo XX – del que, precisamente por ser marxista, se debía esperar que fuera el filósofo que analizara la realidad del siglo XX en toda su complejidad, sino Heidegger quien nos ha provisto de un análisis filosófico de nuestra situación histórica.

Y es que a lo largo de los años 60, y más tarde, especialmente, en los escritos publicados ya a partir de los años 90, la terminología filosófica usada por Kosík se llenaría todavía más de multitud de referencias heideggerianas. Pueden destacarse, por ejemplo, su análisis del "hombre contemporáneo" y su concepción de la "Modernidad" como "sistema de manipulabilidad general", que, mucho antes de la Caída del Muro de Berlín, considera que afecta tanto al stalinismo como a la sociedad de consumo occidental en cuanto "la causa principal y el origen de ambos fenómenos es una oculta y oscura concepción comuna del hombre y de la realidad", algo que no puede desligarse de los planteamientos de Heidegger que le llevarían a afirmar, en Introducción a la Metafísica, conferencia pronunciada en 1935 y publicada en 1953, que "desde un punto de vista metafísico América y Rusia son lo mismo" [8]. Del mismo modo, sin pretender una lista exhaustiva, puede encontrarse sólo en Reflexiones Antediluvianas, compendio de artículos de Kosík del período 1991-1997 [9], una crítica de la "imagen" que puede relacionarse directamente con otra conferencia de Heidegger de 1938, "La época de la imagen del mundo", publicada en Caminos del bosque [10]. O, del mismo modo, la apelación de Kosík a la noción de hombre como "eksistencia"; a la "apertura" del ser y a lo "Abierto"; a la relación originaria de pertenencia "recíproca y mutua" del hombre y el mundo; a la disputa y unidad entre lo "terrenal y lo divino" y, en relación, a la "cuaternidad" o Tetraktys; o a un "habitar poéticamente" para "fundar el mundo". Todo tiene un origen heideggeriano. Más allá, es una forma de armar y concebir la escritura (como, repetimos, ya había sabido ver Manuel Sacristán) la que se acerca progresivamente a las formas de expresión de Heidegger. Por ejemplo, cuando el filósofo checo atiende a la etimología de ciertas palabras en checo, crea neologismos, o deja, con morosidad y atención, "hablar", expresarse, desarrollarse, a las cosas y cuestiones que quiere analizar. En una conversación que mantuve personalmente con su familia, se me comentó que Kosík se maravillaba del trato del lenguaje de Heidegger, y que había mencionado más de una vez no poder comprender cómo alguien así había podido defender sus posiciones políticas. 

El peso de esta progresiva influencia ha llevado a algunos académicos, como Jan Černý, a considerar que, durante el periodo 1993-1999, Kosík de hecho abandona su posición filosófica anterior para convertirse básicamente en un "pensador heideggeriano y, en un cierto sentido, un tradicionalista cuyo 'pensamiento crítico' simplemente incorporó algunos elementos marxistas" [11]. Pero es un juicio así lo que, desde mi punto de vista, es una simplificación. Por un lado, ni Jan Černý evita reconocer que esta influencia heideggeriana nunca estaría exenta de una visión crítica explícita, tanto en Dialéctica de lo concreto como en la obra posterior, no solo en lo que respecta a las posturas políticas de Heidegger, sino también a su proyecto filosófico. Al mismo tiempo, por motivos inexplicados, Černý debe reducir su periodo "tradicionalista" a una parte relativamente breve de su vejez, pues para los años finales de su vida, después de 1999, reconoce no poder mantener esa hipótesis.

En la misma entrevista a Kosík citada hasta ahora, podemos leer:

Que considere a Heidegger como el "continuador" de Marx a nivel del análisis, no significa que esté de acuerdo con la dirección fundamental de su filosofía. Para mí un error fundamental de la posición heidegeriana es que Heidegger sólo reconoce dos formas de la relación verdadera del ser humano con la realidad, a saber, pensar y recitar. Además en Heidegger esta posición está unida a su afirmación de que los alemanes son un pueblo de pensadores y poetas. Por eso siempre les he dicho a mis estudiantes: ¡Es cierto! Los alemanes son pensadores (Denker) y poetas (Dichter) pero les falta una "D": no son democráticos (Demokraten). O dicho de otra forma: En Heidegger falta el momento de la acción, del hacer en el sentido de una praxis liberadora.

En las siguientes líneas, esta crítica sigue desarrollándose: "he encontrado en Heidegger muchas perspectivas capaces de facilitar un diálogo productivo con mi propia filosofía, y [...] me ha ayudado en el planteamiento de la pregunta que realmente me interesa: ¿Qué es, en verdad, lo que constituye la realidad del siglo XX?". En otro texto de ese mismo año, incluido en el citado libro Reflexiones Antediluvianas, Kosík escribe, además: "Quien se apunta a una tendencia y se considera tomista, husserliano, heideggeriano, se expone al riesgo de ponerse en manos de una doctrina y perder la capacidad de pensar." [12] Aparentemente, Černý considera como diálogo crítico únicamente el polémico. Pero, tal y como Kosík concibe entonces el asunto, -y también, desde mi punto de vista, a lo largo de toda su vida, en cierto modo ya desde su defensa de una comprensión creativa del marxismo a mediados de la década de 1950-, él se mantiene verdaderamente fiel, por encima de todo, al "pensamiento crítico", a una autonomía del pensar que, en cierto modo, es el único pensar.

Hay que añadir aquí que una simplificación como la de Černý resulta no obstante, sin lugar a dudas, menos flagrante que la de aquellos que, como Néstor Kohan, han creído y celebrado, ciegos a toda evidencia, que en su obra Kosík, considerado por él "marxista", sólo arremetía "sin piedad" contra Heidegger, en una "crítica demoledora" que "debería prolongarse hoy en día" [13], ocultando en ese proceso, de manera incomprensible, una parte fundamental de la filosofía de Kosík y de su actitud hacia el pensar, y fomentando el aislamiento sectario y la pobreza intelectual. Volvamos por última vez a la entrevista que hemos estado utilizando:

para mí Marx y Heidegger representan posiciones fundamentalmente diferentes. Común a estas dos posiciones – si se me permite decirlo así – es que ambas fracasaron en su esfuerzo por promover una transformación de la realidad. 

Además de con un supuesto "tradicionalismo" filosófico, el largo acercamiento de Kosík a la filosofía heideggeriana ha sido relacionado también con un "pesimismo" que le habría embargado en los últimos años de su vida. Si bien puede ser cierto que, "desde el final de la década de 1960, el pathos de la ontocreatividad y de la praxis revolucionaria poco a poco desaparece de su trabajo" [14], tal vez deberíamos preguntarnos si, más allá del estado psicológico o de las previsiones históricas "antediluvianas", catastróficas de Kosík, esto no tiene pleno sentido en el contexto de su momento (y todavía del nuestro), cuando, a diferencia de las décadas de 1950 y 1960, la revolución como proyecto práctico histórico había fracasado y casi desaparecido y las masas, salvo excepciones, se habían sumergido en el "silencio" cotidiano y en la pasividad consumista mientras la voracidad del Capital no hacía sino crecer. Ante esta acusación de pesimismo, me parece superfluo, aquí, referirme al "pesimismo de la inteligencia" y el "optimismo de la voluntad" de Antonio Gramsci [15]. Además, la tradición revolucionaria, a la que, en mi opinión, Kosík nunca dejó de pertenecer, había dejado muchos aspectos impensados que era importante explorar. Como me comentó también su familia, en una conversación privada, el hecho de que Karel considerara "más importante" trabajar en ese momento en "otras cuestiones antes que en la de la economía" no implica que rechazara el peso de esta, comprendida, además, en el sentido que Kosík daba al término. Por otro lado, habría que plantearse en qué lugar queda, por ejemplo, la cuestión de la "imaginación creativa", que Kosík defiende repetidamente como alternativa al sistema existente, o la exhortación a la creación de una "polis moderna", entendida como comunidad solidaria de ciudadanos [16]. La propia escritura de Kosík en esta etapa de madurez y senectud, su belleza poética, tan heideggeriana, el amor por el mundo y por las posibilidades todavía abiertas del ser humano que se desprenden de ella, me parecen un caso ejemplar de lo contrario: todos esos textos son un impulso al encuentro de otro paradigma, que Kosík no puede ni considera su función prever, pero que sí trata de alentar, de reconocer y de significar. 

Jan Patočka escribió, en una carta de 1964, que con Dialéctica de lo concreto Kosík se había convertido en una "sensación" a pesar de que nadie sabía precisamente "qué está diciendo en realidad y a qué apunta" [17]. Aunque, en general, Kosík dejó hace mucho tiempo de ser una "sensación", es posible, en cierto modo, seguir repitiendo lo mismo que Patočka, también en lo que respecta a su relación con Martin Heidegger. Tratar de comprender en toda su complejidad y expresividad su filosofía, con cuidado filológico y sin finalismos partidistas ajenos, es un paso imprescindible para poder reflexionar críticamente y llegar a superar su obra, y puede ayudarnos en la difícil tarea de repensar nuestro turbulento mundo hoy, ya de lleno en el siglo XXI.

[1] Kosík, Karel (1967): Dialéctica de lo concreto. Editorial Grijalbo, México, D. F. Pág. 100.

[2] Toda la información disponible acerca de este intercambio puede encontrarse en https://decenciaycritica.blogspot.com/2019/07/sobre-la-relacion-entre-heidegger-y-marx.html. 

[3] Ídem: Dialéctica de lo concreto. Editorial Grijalbo, México, D. F. Pág. 39.

[4] Las notas de lectura de Manuel Sacristán sobre Dialéctica de lo concreto pueden encontrarse en https://decenciaycritica.blogspot.com/2020/08/manuel-sacristan-sobre-dialectica-de-lo.html.

[5] Ver Heidegger, Martin (2003). Ser y tiempo. Madrid, Editorial Trotta. Pág. 40. Y Anders, Günther (1948), "On the Pseudo-Concreteness of Heidegger's Philosophy", en Philosophy and Phenomenological Research. Vol. 8, Nº 3. Marzo de 1948. Págs. 337-371.

[6] Kosík repite la pregunta, por ejemplo, en "El hombre y la filosofía", de 1965. Publicado en el volumen editado por Erich Fromm Socialist Humanism: An International Simposium. Garden City, New York, Doubleday & Co. 1965. La versión al castellano del volumen, de Eduardo Goligorsky, apareció dos años más tarde como Humanismo socialista en la editorial Paidós, Buenos Aires. Págs.183-192. Disponible online en https://decenciaycritica.blogspot.com/2019/07/el-hombre-y-la-filosofia.html. Además de en Ser y tiempo, Martin Heidegger hace incapié en esta pregunta, por ejemplo, en sus lecciones de Lógica de 1934. Ver Heidegger, Martin (1991): Lógica. Lecciones de M. Heidegger. Anthropos, Barcelona.

[7] Entrevista realizada por Raúl Fornet-Betancourt y Martin Traine en Praga el 13 de febrero de 1993. El original alemán se publicó en Concordia. Nº 24. 1993. Págs.13-23. Disponible online en https://decenciaycritica.blogspot.com/2019/06/Los-ciudadanos-constituyen-el-fundamento-de-un-mundo-libre.html.

[8] El texto de Kosík pertenece a "La crisis del hombre moderno y el socialismo", publicado originalmente en checo como "Krize moderního člověka a socialismus" en Plamen X, 1968, n. 9, págs. 22 a 27. Para la cita de Heidegger, ver Heidegger, Martin (1995): Introducción a la Metafísica. Gedisa, Barcelona. Pág. 42.

[9] Kosík, Karel (2012): Reflexiones Antediluvianas. Editorial Itaca, México D. F. 

[10] Heidegger, Martin (2010): Caminos de bosque. Alianza, Madrid. 

[11] Černý, Jan: "Karel Kosík and Martin Heidegger: From Marxism to Traditionalism", en Feinberg, Landa y Mervart (2022): Karel Kosík and the Dialectics of the Concrete. Koninklijke Brill NV, Leiden. Pág. 281.

[12] Ídem: Reflexiones Antediluvianas. Editorial Itaca, México D. F. Pág. 21.

[13] Kohan, Néstor: "La filosofía militante de Karel Kosík (1926-2003)", en Utopía y praxis latinoamericana. Año 9 Nº 27 (octubre-diciembre 2004). Págs. 93 y 94.

[14] Landa, Ivan: "Labour and Time: Kosík's Temporal Materialism", en Ídem (2022): Karel Kosík and the Dialectics of the Concrete. Koninklijke Brill NV, Leiden. Pág. 281. Pág. 105.

[15] Una idea que también puede rastrearse en el propio Heidegger, quien, en su famosa entrevista póstuma a Der Spiegel, comentaba: "Pesimismo y optimismo son, en el ámbito de la reflexión que estamos intentando, posturas que se quedan muy cortas". También en una carta a su hermano Fritz, décadas antes: "el filósofo -en el caso de que uno lo sea- no conoce el optimismo ni el "pesimismo".

[16] Ideas que aparecen en Ídem: Reflexiones Antediluvianas. Editorial Itaca, México D. F. Págs. 26, 30, 109, 117, 221 y 229. Y en Ídem: Století Markéty Samsové, Český spisovatel, Praga, 1993. Págs. 11–21.

[17] Landa, Ivan: "Labour and Time: Kosík's Temporal Materialism", en Ídem (2022): Karel Kosík and the Dialectics of the Concrete. Koninklijke Brill NV, Leiden. Pág. 281. Pág. 101.

Jan Patočka: La filosofía checa y su época actual (fragmento) (1969)

La filosofía checa y su época actual (fragmento) (1969)

Jan Patočka [*]

La obra de Kosík, "Dialéctica de lo concreto", se plantea los objetivos más elevados. Trata de demostrar que la "praxis" es el concepto que nos brinda la clave para todos los problemas ontológicos, noseológicos y existenciales.

El libro de Kosík no es una obra sistemática, sino una serie de cuatro estudios que pretenden mostrar cómo los conceptos de praxis y totalidad concreta, esto es, totalidad que no está simplemente sobre las partes, ni es una simple suma de las partes, sino un todo que se estructura internamente de forma dinámica, constituyen el verdadero fundamento filosófico para la resolución de los problemas de la existencia, la cultura y la historia.

La "Dialéctica de lo concreto" está basada en una profunda intención central, pero no desarrolla el concepto de praxis de una forma sistemática, "en orden de causas". No se describe y analiza en conjunto la estructura de la praxis, sino que se ofrecen sólo aportaciones parciales. La confrontación con el concepto de subjetividad de Husserl y el concepto de existencia de Heidegger no es sistemática y por eso tiene la filosofía de la praxis de Kosík un carácter muchas veces aforístico.

La concepción de la praxis de Kosík no pretende ser una antropología, sino una introducción a la ontología. Como si olvidase aquella circunstancia que reconocía al ontólogo por excellence, Hegel: a la ontología, al punto de vista del absoluto, de la totalidad, hay que llegar desde el punto de vista de la relatividad y la conciencia cotidiana reclama justificadamente que se le abra el camino que conduce a lo absoluto. Pero esta apertura de camino implica la consideración y la visión antropológica. Aunque la filosofía no sea una simple antropología debe tener un fundamento fenomenológico -esto es antropológico-, lo humano como fenómeno debe de ser su punto de partida.

El hombre como fenómeno es el hombre tal como vive su vida. El hecho antropológico de que el hombre vivo vive su vida a través de la actividad, que todo su ser se centra en su praxis es lo que es necesario analizar filosóficamente. Aquí se demuestra:

1) Que toda la problemática crítica que Kant planteó contra el dogmatismo de la objetividad inmediata puede ser ligada a este análisis de la vida vivida.

2) Que el análisis de vida vivida no implica ningún idealismo subjetivo, que como análisis del sentido se diferencia profundamente de cualquier método, de conocimiento natural y especialmente del conocimiento que la ciencia natural tiene de la objetividad, que no se trata de un análisis del objeto, sino del sentido del objeto.

3) Que nos encontramos aquí con un camino hacia la historia, ya que no podemos meternos en ella sencillamente de buenas a primeras, sino que es necesario encontrar un acceso antropológico-vital hacia ella.

Sólo desde este punto de vista podemos contraponer claramente la concepción del hombre como existencia y como praxis. Se diferencian básicamente en la concepción de la relación del hombre con el mundo. En ambos casos el hombre se caracteriza por su ser, por su estadía en el mundo. Pero el ser ahí, como existencia, se determina como caída del mundo; la forma original y mayoritaria de la existencia es la caída cotidiana en un impersonal, o mejor dicho, seudo-personal, eso se... Pero es necesario, en primer lugar, mostrar a través del análisis de las estructuras personales de la situación del hombre en el mundo de qué modo se incluye en ellas la seudo-personal y, en segundo lugar, mostrar que la relación con el mundo no es desde el origen exclusivamente negativa, sino que constituye la base de todo autodesarrollo espiritual del hombre y que en esto reside lo específico de la praxis humana. No es posible esperar de los conceptos de existencia, voz de la conciencia, adelantarse hacia la muerte, una comprensión plena del espíritu ni por lo tanto, la supresión del estado de alienación, sino, como máximo, la comprensión de la forma en que la vida del ser mundano logra su contenido verdadero, pleno, a través de la colaboración humana y la lucha. No es el todo, sino una parte de la estructura lo que analiza el filósofo existencia y lo que presenta como sentido total de la vida.

Ya Hegel, el descubridor de la praxis humana, vio correctamente que el momento existencial del adelantarse hacia la muerte es sólo parte de una estructura más rica, cuando pone a la lucha, el riesgo, la muerte y la angustia, en relación con el trabajo como protoforma de la praxis humana.

Kosík establece una continuidad con esta idea de Hegel tratando así de superar el concepto de existencia de Heidegger y su ontología fundamental. Se centra así en el concepto de trabajo como praxis humana fundamental que atraviesa todas las actividades humanas y las determina. El hombre no es para él un ser que trabaja además de jugar, luchar, amar, crear el arte, etc., sino que es un ser trabajador en todo esto. Esto implica una extensión del concepto de trabajo más allá del uso corriente. La cuestión es si esto es indispensable. De cualquier modo sería entonces necesario diferenciar el concepto de trabajo en trabajo como género y como tipo de praxis.

La novedad del concepto de trabajo en Kosík es que el trabajo ha de ser esa protosituación dialéctica y protoforma de la dialéctica en la que el hombre se convierte no sólo en creador de ciertos entes, de sus productos, sino en creador del ser, de su propio ser a distancia de las cosas y en relación con su totalidad, con el mundo. El trabajo no es sólo óntico, es ontológico.

Esta pretensión de explicar mediante el trabajo el surgimiento de las propias estructuras del ser de lo humano, en especial del tiempo, en tanto que temporalidad original se entronca con la dialéctica hegeliana de la contención de la apetencia. La apetencia contenida, al colocarse entre ella y su satisfacción la mediación de la actividad práctica, da lugar al surgimiento de la estructura temporal. El trabajo se halla, de este modo, en el propio momento del nacimiento del hombre y es posible afirmar que constituye el acceso creador hacia él.

Se nota que Kosík interpreta aquí en un sentido ontológico la tesis de Engels sobre la transformación del mono en hombre mediante el "trabajo". Queda claro que en ambos casos se trata de un caso de dialéctica de la naturaleza: una forma no humana de la praxis se convierte en humana, una praxis que persigue la satisfacción directa en una praxis mediata, cuyo mediador será la relación con el mundo en su totalidad.

La dialéctica del surgimiento del hombre que plantea Kosík no es menos objetiva y metafísica que la dialéctica de la naturaleza de Engels. Sus portadores no son el hombre y las estructuras humanas, sino el animal, dentro del conjunto de estructuras dialécticas, es decir racionales, comprensibles de la naturaleza.

Una dialéctica así concebida no es la dialéctica viva, vivida, de nuestra vida y nuestra historia, sino una metafísica objetivista que se mantiene gracias a determinadas estructuras abstractas de las cuales deduce ciertos fenómenos concretos. No es la dialéctica de lo concreto, sino un principio constructivo. No es la producción del hombre por el hombre, sino la producción del hombre a partir de lo extra humano, lo que sirve de tema. La palabra "trabajo" no alcanza a disimularlo, ya que aquí significa sólo aquella distancia primaria que caracteriza toda actividad humana en contraposición con la inmediatez animal.

En este caso sería más adecuado afirmar que el trabajo no es el momento ontológico creador del hombre, ese aspecto de la praxis que conforma al ser, sino que se trata de una lógica dialéctica objetiva que, a través del factor trabajo como negación de la satisfacción inmediata de las necesidades, transforma la forma animal en humana.

No queremos ni tenemos por qué seguir a Kosík en este campo de la dialéctica objetivista. Sólo puede reivindicar para la praxis humana una función ontológica presuponiendo una lógica dialéctica objetiva que por sí misma ya tiene una función ontológica. No puede, por tanto, corresponder en realidad la función ontogenética, la formación del ser, al trabajo como simple factor de ésta.

Si, por el contrario, nos representamos el surgimiento del hombre como un acontecimiento histórico concreto, como una mutación biológica de la forma vital, nos encontramos entonces con una forma vital humana, con aquella que, aun fuera de la satisfacción directa, es capaz de mantenerse siendo ya siempre un todo acabado y no podemos considerar un determinado aspecto suyo, por ejemplo la distancia entre la apetencia y la satisfacción, como más original que otro, por ejemplo, la forma temporal. Por el contrario, resultará que la citada distancia presupondrá tanto la temporalidad como viceversa.

El resurgimiento dialéctico del hombre en la naturaleza explica al hombre partiendo de lo no humano sobre la base del sentido objetivo (la "razón") de la cosa, el "trabajo" es sólo un aspecto de esta estructura. Se trada de una dialéctica exclusivamente "pensada" y en ese sentido abstracta. La dialéctica del trabajo que vivimos y que es por lo tanto concreta, siempre presupone las estructuras humanas básicas y, en especial, la temporalidad.

Para estudiar esa dialéctica concreta que el propio hombre realmente crea, no es necesario echar mano de aquella dialéctica objetiva que posiblemente -pero sin garantías reales- crea la forma óntica fundamental "hombre". El hombre se crea a sí mismo porque su esencia es "abierta", requiere que se convierta en aquello que es, que elija, que realice y con esto que limite y vuelva a crear nuevas posibilidades de lo que es y de como lo es. En este sentido el hombre se produce a sí mismo, no está nunca cerrado y, a pesar de esto, se reconoce en otros modos de humanidad a sí mismo, al mismo fundamento óntico. En esta autoformación el trabajo juega un papel importante, históricamente fundamental, pero no ya en el sentido general de que el hombre es un ser trabajador aún cuando juega, ama y lucha, sino en el sentido especial de la formación de la objetividad, del paso del sujeto a las cosas en tanto que aplicación de la vida, del tiempo, en esta formación.

La obra de Kosík acentúa, como puede observarse, que se trata de una dialéctica materialista. Protesta contra la oposición de la naturaleza como identidad y la historia como dialéctica. Protesta contra la concepción de que la materia no tiene capacidad de "negatividad", capacidad de oposición creativa, de autosuperación. Pero de este modo reivindica para la materia las determinaciones fundamentales del espíritu. El interrogante es si la materia de las ciencias naturales y la que postula en su concepción dialéctica de la naturaleza Kosík son lo mismo. De la materia de las ciencias naturales debemos aprender en las ciencias naturales y no en la filosofía; la materia de las ciencias naturales en concreto ni ve ni presupone en ninguna parte la negatividad.

Resumiendo nuestras notas críticas: el trabajo de Kosík muestra verdaderamente una profunda comprensión de que la problemática de la filosofía clásica alemana, fundamentalmente de Hegel, el marxismo y la moderna fenomenología y el existencialismo pertenecen a un mismo todo significativo y ofrece para la resolución concreta de estas relaciones una importante contribución al poner el concepto de praxis en el lugar en que la filosofía existencial y la ontología que de ella se desprende colocan la existencia. Pero esta tarea queda, a mi juicio, a medias, porque su "dialéctica de lo concreto" no es aún una dialéctica de la vida vivida -que es lo que sin duda somos-, sino que salta este problema hasta una dialéctica de las cosas -que ya es más dudoso que seamos- hasta una hipotética dialéctica de la naturaleza que no es la de las ciencias naturales.

No creemos que sea fértil basar la dialéctica concreta de la praxis, que es algo dado por la experiencia, en una dialéctica metafísica, cuando es posible, sin esta metafísica, especificar el campo de investigaciones de la praxis como esfera del sentido en la cual lo exterior interviene sólo en tanto en cuanto da oportunidad a la edificación del sentido. A la praxis es necesario estudiarla fenomenológicamente y, si luego es necesario, ontológicamente. La fenomenología de la vida es el fundamento de la antropología y ésta puede serlo para la ontología, en tanto que en la praxis humana se trata de la comprensión del ser y no sólo de los entes como son las cosas y nosotros mismos.

Es posible que haya sido precisamente el coraje con que Kosík emprendió su intento especulativo lo que le impidió encarar una tarea más cercana y quizás más urgente que la incorporación del hombre al proceso no sólo de los entes, sino del propio ser; esta tarea consiste en diferenciar a la teoría de la praxis en toda su extensión con respecto a la filosofía de la existencia, es la tarea de mostrar que la praxis es el dominio del sentido y no de los hechos en tercera persona y que el regreso desde el absoluto de Hegel al terreno de la realidad humana, se pone en duda en el momento en que Feuerbach no es capaz de encontrar el método de investigación del sentido de la praxis humana y tiene que recurrir finalmente al viejo sensualismo y al empirismo. Así se abrió la puerta a esa confusión en la relación entre la naturaleza y la historia, entre la naturaleza impersonal y la situacionalidad personal en la que vive concretamente el hombre, entre la causalidad procesal objetiva de la naturaleza y la causa motivacional de las acciones humanas que el materialismo didáctico heredó de la metafísica sustancial. 

A pesar de estas notas que responden a mi punto de vista personal, me apuro a señalar que el libro de Kosík significa una ruptura y en cierto modo marca una época: enlaza creativamente con la gran y profunda problemática de la que hasta ahora es la última fase del pensamiento filosófico. Kosík logró lo que no habían alcanzado todas las generaciones posteriores a los años cuarenta del siglo pasado, elaborar de una forma original los temas fundamentales que mueven el pensamiento actual. Alcanzar la filosofía de Kosík significa ponerse al nivel de los problemas tratados por los pensadores fundamentales de los últimos doscientos años. Con el trabajo de Kosík nuestro pensamiento regresa allí donde esencialmente quería estar ya en la primera mitad del siglo pasado, en el esclarecimiento de la transformación que ha tenido lugar en el hombre de la época moderna, que consiste en que el hombre no acepta lo dado, sino que lo cambia y se forma a sí mismo, a sus posibilidades espirituales y a su mundo.

No puedo analizar aquí detalladamente otras obras de la filosofía checa que llevan las huellas de la iniciativa de Kosík, como los trabajos de Michnák, Pesek y otros; lo único que haríamos sería señalar hasta qué punto sigue vivo el impulso que dio Kosík y que lleva a estos autores a elaborar la profunda problemática de la época moderna que hemos tratado de circunscribir con estos conceptos de praxis, finitud y autonomía, a intentar abordar a la fenomenología actual y especialmente su problema de la temporalidad. También los últimos trabajos de Zelený, reunidos en un libro, intentan, con un mayor apego a los textos de los clásicos, desde Kant hasta Marx, de afrontar la misma tarea.

Lo curioso es que todo esto, este encuentro consigo mismo y con el problema central del pensamiento moderno, tiene lugar conjuntamente con el acontecer político que es para nosotros lo más serio que había ocurrido hace mucho tiempo.

Fue esta filosofía la que se declaró abiertamente como filosofía de la revolución -como núcleo alrededor del cual se mueve toda la problemática moderna- haciéndolo como filosofía, en una discusión estrictamente concreta, a través de las fronteras  de los sistemas sociales, sin la asistencia de los políticos y sin asistirle a ellos, significando en nuestras condiciones, la señal de nuestra situación histórica y espiritual.

La filosofía de Kosík, con la que en mucho no estamos de acuerdo -ya hemos expuesto nuestra opinión- es la filosofía checa de la época actual.

[*] Texto perteneciente al libro O smysl dneška [Sobre el sentido de nuestros días], de 1969. Sería el último libro que Patočka publicó en Checoslovaquia antes de morir. En la edición al español se decidiría traducir este libro como Los intelectuales ante la nueva sociedad. La traducción del texto corrió a cargo de Fernando de Valenzuela, antiguo alumno y amigo de Patočka y Kosík. Madrid, Akal Editor. 1976. Págs. 136-146.