Los ciudadanos constituyen el fundamento de un mundo libre (1993)

Los ciudadanos constituyen el fundamento de un mundo libre (1993)

Karel Kosík [*]

Concordia: Usted se hizo famoso en los años 60 en América Latina, en Alemania y otros países de Europa Occidental, sobre todo por medio de la traducción de su obra Dialektika Konkrétinho (Dialéctica de lo concreto, México 1969). Con esta obra intentaba usted una renovación de la filosofía marxista, utilizando varios autores que usted explícitamente cita. No obstante queremos iniciar nuestra entrevista con la siguiente pregunta: ¿Qué filósofos – por supuesto prescindiendo de Marx y Engels – han influenciado su posición con mayor fuerza?

Kosík: Mencionaría especialmente a dos filósofos. El primero es Georg Lukács y su obra Geschichte und Klassenbewußtsein, pero también sus obras tempranas, dedicadas al problema de la novela y la tragedia. El segundo filósofo es Martin Heidegger cuya obra o, mejor dicho, obras, han sido de mucha importancia para mí. Pero debo recordar que ya a finales de los años 20 Herbert Marcuse había intentado abrir el diálogo entre Marx y Heidegger. Sin embargo, Marcuse se distanció luego de este intento y lo consideró como un error. Recuerdo esto porque quiero subrayar que mi intención no es mostrar que entre Marx y Heidegger exista una conexión directa. Mi opinión es más bien que entre Marx y Heidegger no existe una línea directa. Para mí Heidegger se convirtió en alguien importante porque es uno de los pocos pensadores del siglo XX que intentan analizar la realidad de ese siglo. No es, por ejemplo, Lukács – y esta es una cuestión interesante tanto para los seguidores de Marx como para los conocedores del siglo XX – del que, precisamente por ser marxista, se debía esperar que fuera el filósofo que analizara la realidad del siglo XX en toda su complejidad, sino Heidegger quien nos ha provisto de un análisis filosófico de nuestra situación histórica. A diferencia de Lukács, que en mi opinión fue un comentador de textos, Heidegger supo penetrar en la realidad, como se hace evidente en Sein und Zeit, en especial en el análisis de lo que Heidegger llama "das Zeug" (el utensilio), pero también en otros escritos posteriores. De su período posterior quiero subrayar – porque realmente me parece central – la importancia del concepto "Gestell" (el entramado). Este concepto es de hecho el término con el que Heidegger sintetiza la forma de la realidad del ser humano moderno. Pues "das Gestell" significa precisamente que para el ser humano moderno el mundo se ha convertido en una cárcel. El ser humano está rodeado de realidades que no están impregnadas por él. Por medio de este cambio, es decir, por medio de esa realidad que cambia al ser humano, éste ha asumido una posición tergiversada, tanto en relación a la realidad externa como en relación a sí mismo. Y además, para mí personalmente, este concepto del "Gestell" representa precisamente el punto donde hay que entablar el debate crítico con la filosofía de Heidegger. Pues el "Gestell" es algo así como una perspectiva general para el análisis filosófico del siglo XX. Vuelvo a subrayar lo dicho: no encontré en el marxista Lukács esta cercanía con la realidad que he encontrado en Heidegger, o sea, en un filósofo que asume una posición crítica frente a Marx. Y esto significa que he encontrado en Heidegger muchas perspectivas capaces de facilitar un diálogo productivo con mi propia filosofía, y que me ha ayudado en el planteamiento de la pregunta que realmente me interesa: ¿Qué es, en verdad, lo que constituye la realidad del siglo XX?

Concordia: Su libro Dialéctica de lo concreto sería entonces el esbozo de un programa para el diálogo entre Marx y Heidegger... 

Kosík: Sí, pero tengo que añadir que cuando escribí este libro sólo conocía la mitad de la obra de Heidegger. En aquel entonces, por ejemplo, no sabía nada sobre su concepto del "Gestell"; concepto que hoy me parece ser una categoría clave para el análisis del presente. Es más, este concepto – y hago esta afirmación asumiendo el riesgo de que, tanto marxistas como heideggerianos, me ataquen – hace de Heidegger el pensador que – por supuesto sin saberlo ni quererlo – realmente desarrolla, a nivel del pensamiento, la obra de Marx...

Concordia: ¿Quiere decir con ello que se podría establecer una cierta continuidad entre las posiciones de Marx y Heidegger?

Kosík: No, naturalmente no. Tampoco quiero decir que Heidegger haya estudiado críticamente a Marx. No hay tal. Se trata más bien de lo siguiente. Para mí Marx es un gran analítico de la realidad del siglo XIX.

Su análisis del fetichismo de la mercancía por ejemplo, o el del capital visto como un poder al que se someten los seres humanos, muestra la genialidad de las capacidades de Marx como analista de la realidad del siglo XIX. Y en ese sentido, o sea en cuanto a lo que tiene que ver con la profundidad de la perspectiva analítica, es que hablo de Heidegger como alguien que "desarrolla" la obra de Marx, pues ha realizado algo similar para el siglo XX. Soy consciente, por otra parte, de que Heidegger esboza soluciones diferentes a las de Marx.

Concordia: Su recurso a Heidegger como fuente y complemento para un mejor análisis crítico de nuestro tiempo nos plantea sin embargo esta pregunta: ¿No existía – cuando usted desarrolló su programa – ninguna tradición de crítica cultural checa propia a la cual usted hubiera podido recurrir?

Kosík: ¡Por supuesto que teníamos una tradición de crítica cultural! Yo mismo escribí en el año 1963 un artículo basado explícitamente en nuestra propia tradición. Ese trabajo, que fue traducido a otros idiomas, dasató una fuerte discusión en los círculos culturales de Praga de aquél entonces. El título del artículo es "Hasek y Kafka. O el mundo grotesco". Kafka, que nació en Praga y cuya obra refleja este origen, es conocido en el mundo entero; pero Hasek, que es el autor del famoso libro El buen soldado Schwejk, escribió sólo en checo y permaneció en gran parte desconocido, a pesar de que no es menos crítico. Por eso mis esfuerzos iban encaminados a mostrar que estos dos autores, que dicho sea de paso nacieron en el mismo año, son las fuentes de la orientación crítico-cultural de Europa central. Kafka y Hasek son dos tendencias básicas de la critica cultural. Kafka es –como dije anteriormente – conocido, pero la tendencia que representa Hasek no es menos importante. Pues "Schwejk", significa el gran humor del siglo XX. Con esto quiero decir lo siguiente. Hasek fue un escritor que mostró que el reír posee un poder político y existencial. El reír es parte de la vida. El ser humano no puede existir sin reír. Y allí donde hay humor y risas, sucede algo humano importante. Por eso no es irrelevante señalar aquí que ni Hitler ni Stalin tenían sentido del humor.

Hasek y Kafka son para mí dos importantes críticos de la cultura que hoy en día nos pueden servir de punto de partida. Naturalmente hay otros nombres importantes en nuestra tradición, como por ejemplo el primer presidente de Checoslovaquia Tomás G. Masaryk o Jan Patocka. Pero Hasek y Kafka representan dos símbolos de lo que, por decirlo así, llamaría la originalidad de la cultura central-europea. Naturalmente es importante tener presente el hecho de que hasta 1939 Praga fue una ciudad cuyos habitantes eran checos, judíos y alemanes. Hasek y Kafka simbolizan, por decirlo así, la trinidad de la población de Praga. Pues la cultura judía, la alemana y la checa se fusionaron en Praga en una cultura original.

Concordia: Volviendo a su afirmación de que no es, por ejemplo, Lukács sino Heidegger quien nos ofrece un análisis filosófico que se halla a la altura de nuestro tiempo y que éste es por eso el filósofo que "continúa" la obra de Marx, ¿quiere decir esto que en su opinión Marx significa menos una filosofía que hay que "defender", que una posición de análisis teórico, es decir, un método cuya fuerza reside sobre todo en su tendencia propia hacia el análisis...?

Kosík: Esa es una pregunta verdaderamente interesante. Es conocido el famoso dicho de Karl Marx: "yo no soy marxista". Pero, por supuesto, primero habría que reconocer que en Marx hay momentos teóricos anticuados, es decir, aspectos con los que hoy en día ya no podemos contar. Al mismo tiempo, sin embargo, también habría que conceder que Marx, es decir, su obra sigue viva como ejemplo de método o modelo de análisis filosófico de la realidad.

Dicho esto, quiero aclarar lo siguiente. Que considere a Heidegger como el "continuador" de Marx a nivel del análisis, no significa que esté de acuerdo con la dirección fundamental de su filosofía. Para mí un error fundamental de la posición heidegeriana es que Heidegger sólo reconoce dos formas de la relación verdadera del ser humano con la realidad, a saber, pensar y recitar. Además en Heidegger esta posición está unida a su afirmación de que los alemanes son un pueblo de pensadores y poetas. Por eso siempre les he dicho a mis estudiantes: ¡Es cierto! Los alemanes son pensadores (Denker) y poetas (Dichter) pero les falta una "D": no son democráticos (Demokraten). O dicho de otra forma: En Heidegger falta el momento de la acción, del hacer en el sentido de una praxis liberadora.

Concordia: Aunque parece evidente que en Heidegger existe también un concepto de la praxis...

Kosík: Sí, pero Marx diría que la praxis en Heidegger está dada en su "forma judía, sucia". Para Heidegger la praxis es precisamente el "Zeug" material. Pero en la antigüedad y en Marx la praxis no es meramente tratar las cosas, sino fundación, creación de la polis, de la comunidad. O sea, para mí la praxis es sobre todo el ámbito que comprende las relaciones entre los seres humanos. Y es por eso que a mi modo de ver la praxis nos confronta ante todo con la cuestión de la libertad. En este contexto veo la genialidad de lo producido por Marx en que muestra que nuestras relaciones con las cosas son siempre relaciones mediadas por las cosas y, por cierto, también las relaciones con otros seres humanos. Esta idea es esencial en El Capital. Y justo esta dimensión de la praxis es la que falta en Heidegger. Heidegger no visualizó en su obra la praxis en el sentido de la creación o fundación de una sociedad libre. Por eso cuando Heidegger habla de política, habla de la política que hace el pensador, el poeta o el hombre de estado. En la política sólo conoce al "caudillo" ("Führer"), al hombre de estado. Contra esto la tradición marxista ha acentuado la perspectiva que afirma que los ciudadanos son los que fundan un mundo libre.

Concordia: ¿Está pensando aquí en la idea de la "asociación" de Marx?

Kosík: Sí, pero no sólo en la asociación de los productores, pues creo que implica mucho más. Para mí, en efecto, se trata de la totalidad de las relaciones humanas. Dicho de otra forma: también se trata de lo que podemos encontrar en el concepto de la "caverna" de Platón; un pensador, a propósito, que últimamente me ha inspirado mucho. Me refiero a la "caverna" como perspectiva para el análisis de la situación de nuestro tiempo. Pues nuestra época puede ser interpretada, con la ayuda de este concepto platónico, como una caverna lujosa. Desde esta perspectiva se podría mostrar que los seres humanos de nuestro tiempo no viven en un mundo sino en un sistema. Y lo grave en ello es que estos seres humanos parecen no tener la fuerza para abrirse paso y salir al exterior. El mundo se ha convertido en una caverna lujosa, como dijo ya el joven Aristóteles. 

Concordia: Si entendemos bien, su recurso a Marx, Heidegger o a Platón se hace desde el interés por encontrar y desarrollar una perspectiva que permita hacer una crítica fundada y acertada de nuestra época o civilización en tanto que tiempo generador de enajenación. Pero ¿no tiene su interés un presupuesto, digamos, metafísico, a saber, el ideal de una vida humana auténtica y libre? O, preguntado de otra forma, ¿qué es lo que hace posible la crítica de lo dado?

Kosík: En mi opinión no es necesario ningún presupuesto metafísico para realizar el análisis de la situación del siglo XX. Y para mí, conceptos tales como el de autenticidad tampoco son necesarios para describir críticamente nuestra realidad. Seguramente el concepto de autenticidad de Heidegger es algo así como un presupuesto metafísico; pero no necesariamente tengo que echar mano de ese presupuesto para poder realizar la descripción crítica de la realidad de nuestro siglo. Lo que Marx vislumbró en los Grundrisse zur Kritik der politischen Ökonomie del año 1859, se ha convertido en realidad en nuestro siglo. En nuestro siglo el poder dominante ya no proviene sólo de la vieja economía capitalista, sino que se encarna más bien en lo que quiero llamar la simbiosis moderna entre la economía, la ciencia y la técnica. Si somos concientes de que esta simbiosis caracteriza a nuestra época moderna e inclusive le dicta su ritmo y su estilo de vida, se hace claro que hay que asumirla como el punto de partida real para el análisis crítico de nuestra época. Dicho en otras palabras, mi pregunta es la siguiente: ¿Es posible responder a la cuestión sobre la acción correcta y liberadora por medio de un análisis crítico de estos tres factores (la economía, la ciencia y la técnica), los cuales hoy en día han perdido su independencia y sólo surten efectos en la compenetración mutua de la simbiosis? O formulando la pregunta de otra forma: ¿Se puede, por medio del análisis crítico de esta simbiosis, esbozar la perspectiva que permita contestar a la pregunta de cómo podemos liberarnos de esta enajenación? O sea que lo que me preocupa es saber si esta simbiosis contiene o no momentos de liberación. Pues no veo la posibilidad de liberarnos de esta enajenación universal por medio de la revuelta del Tercer Mundo – como postuló, por ejemplo, Marcuse en un momento dado –, o a través de una solución dictada desde arriba por la dictadura de una minoría ilustrada, pero tampoco por medio de una reforma gradual del capitalismo. La posibilidad de liberarnos – esta es mi opinión – tiene que surgir del análisis de la simbiosis que determina el espíritu de nuestro tiempo.

Concordia: ¿Podría explicitar su opinión en forma más detallada?

Kosík: Lo intentaré; si bien en forma esquemática. Desde mi punto de vista, se trataría de mostrar, por medio del análisis crítico de esta simbiosis, que en esta estructura fundamental de nuestro presente se da la posibilidad latente de una transformación liberadora. Habría que intentar llegar hasta la esencia de estos tres factores – la economía, la ciencia y la técnica –, para así, por ejemplo, recuperar el sentido originario de la palabra economía y reconocer que economía no sólo significa "casa" sino también "patria", es decir, la convivencia en hermandad de los seres humanos. Aquí economía significa el "espacio" en el que los seres humanos pueden comportarse libremente entre sí, pero también en relación a la naturaleza. Desde este punto de vista tanto la economía capitalista como la del "socialismo real" tienen que ser objeto de crítica, porque estas dos formaciones de la economía representan una tergiversación del sentido originario de "oikos"; una tergiversación tan fundamental que en la actualidad estamos destruyendo la naturaleza – como lo evidencia ahora mismo aquí la alarma del smog en estos día en Praga – y con ello a nosotros mismos, o sea, estamos logrando que la vida humana sea imposible.

Frente a esta situación me pregunto si en la ciencia moderna no se oculta una pregunta más profunda que la que le interesa al saber científico especializado: la pregunta por el saber originario sobre la totalidad de lo que existe o – si se quiere – sobre el "unum necessarium". Planteo esta pregunta porque me parece que el ser humano del siglo XX dispone de una cantidad enorme de informaciones y conocimientos, pero que ha olvidado lo más importante: querer vivir como ser humano.

Además – siguiendo aquí a Heidegger – preguntaría más profundamente por la técnica moderna. Pues es posible que la técnica oculte algo fundamental para nosotros hoy en día. Y es que sospecho que en la esencia de la técnica está realmente la "imaginación", pero la imaginación distorcionada por una época que la necesita sólo como fuerza para inventar cosas. Dicho de otra forma, la imaginación ha sido rebajada, es decir, se ha convertido en mera fuerza motriz de invenciones en vista de una vida más cómoda. Sin embargo para mí es importante precisamente el intento de ver si en la tergiversación de la simbiosis entre la economía, la ciencia y la técnica hay potencialidades liberadoras que puedan ayudarnos a descubrir un horizonte emancipador para nuestro actuar actual.

Concordia: Esta perspectiva de trabajo, ¿no representaría un nuevo intento de síntesis entre Marx y a Heidegger? ¿No es su programa de crítica de nuestra civilización un programa que intenta complementar la via que Marx fundó metodológicamente mediante su crítica de la economía política con la tradición heideggeriana de la crítica de la técnica? Y si esto es así: ¿Hasta qué punto opera usted entonces con dos modelos de racionalidad que – prescindiendo ahora de diferencias fundamentales – se pueden considerar comparables en cuanto que cada uno de ellos, a su manera, aspira a transformar lo real desde un "plan general", asumiendo con ello una hipoteca metafísica o, si prefiere, de filosofía de la historia?

Kosík: Primero quizás debería subrayar que para mí Marx y Heidegger representan posiciones fundamentalmente diferentes. Común a estas dos posiciones – si se me permite decirlo así – es que ambas fracasaron en su esfuerzo por promover una transformación de la realidad. En Heidegger todo se desplazó a la expectación de un Dios salvador y en Marx a la misión histórico-mundial del proletariado. Sin embargo el proletariado se mostró incapacitado para realizar la labor que Marx esperaba de él.

Concordia: Por consiguiente, según su opinión, más que entrar en este debate de complementar o no a Marx con Heidegger lo que habría que hacer es replantear la pregunta por el sujeto de transformaciones revolucionarias. Pero, ¿Se puede realmente replantear esta pregunta sin recurrir a una "escatología", independientemente de qué tipo sea ésta? 

Kosík: Debo volver a subrayar que lo que me interesa es el análisis crítico de la estructura básica de nuestra época, que en mi visión está determinada por la ciencia, la economía y la técnica. Por tanto no me interesa desarrollar una nueva escatología. Lo que busco es una perspectiva fecunda para encarar la crítica de nuestro tiempo.

Concordia: Cuando usted habla de una crítica del siglo XX que parte de esta simbiosis entre la ciencia, la economía y la técnica, como estructura básica de nuestra época, ¿piensa que dicha estructura básica es un hecho universal? Le planteamos esta pregunta porque, desde nuestro punto de vista, la universalización de ese proceso técnico-científico que usted ubica en el centro de su análisis, es problemática...

Kosík: De entenderse esta simbiosis como un resultado específico del espíritu europeo, se puede hablar de la universalización de este proceso en el sentido de una europeización del mundo entero. Con esto quiero decir que la simbiosis entre la ciencia, la economía y la técnica repercute en el mundo entero. Y para mí es decisivo comprender que el desarrollo desatado por esta simbiosis no solo tiene consecuencias desastrosas para los pueblos de África, Asia y América Latina. Las consecuencias de este desarrollo son también catastróficas para Europa y los Estados Unidos, y precisamente por eso considero que la crítica de la simbiosis actual entre la ciencia, la economía y la técnica tiene un alcance universal; es decir, que esta crítica es de importancia para la humanidad en su totalidad. 

Concordia: Si le entendemos bien, entonces lo que quiere subrayar con su planteamiento es la idea de que hoy en día la humanidad tiene que enfrentarse a las consecuencias destructivas de la expansión mundial de un sistema, es decir, de un modelo de civilización.

Kosík: Sí, absolutamente. Para mí eso quiere decir que el "espíritu europeo" determina hoy en día la realidad en la que millones de seres humanos viven, por cierto, sin mística, sin romanticismo, sin trobadores, etc. Pues estas dimensiones han sido desplazadas al margen del desarrollo histórico. El "espíritu europeo" dominante hoy es así responsable de que estas otras dimensiones de la cultura europea sean reprimidas. En la vida cotidiana del ser humano sólo se valora aquello que se puede obtener por dinero. Esta actitud, o bien, comportamiento lo experimento todos los días aquí en la República Checa. Lo único por lo que la gente se interesa aquí ahora es por su bienestar material y por su estatus social: tener un auto y un televisor o estar en la cumbre de la escala social. En mi opinión esta actitud corresponde a la dinámica de la racionalidad en vigor. Por eso en este contexto tenemos que plantearnos la pregunta de si la tergiversación de los valores y metas humanas no es algo que está ya predispuesto por esta racionalidad dominante.

Concordia: Pero, la posibilidad de corregir el curso de la racionalidad del sistema imperante, ¿no está vinculada con la problemática ya mencionada del posible sujeto de transformación social?

Kosík: Evidentemente, sí. Es cierto que en el mundo moderno la concretización histórica real del sujeto de liberación social, por decirlo así, ha desaparecido; pero la pregunta sobre el sujeto liberador continúa siendo vigente. Sólo que frente a esta pregunta tenemos que repensar si la opción del sujeto liberador – tal como fue concebido por Marx (el proletariado) o por Heidegger (el pueblo alemán) – no es más que un residuo de una unilateralidad. Según Marx le corresponde al proletariado la función de liberar a la humanidad, ya que es la parte más oprimida de ésta. La liberación del proletariado es condición para la emancipación de la humanidad. Sin embargo en el contexto del siglo 20 tenemos que plantearnos la pregunta de si no es la humanidad entera la que está en peligro, y no sólo una clase. Con esto quiero decir que también en los llamados países ricos el ser humano está amenazado. Es cierto que vive en condiciones de riqueza pero está destruyéndose a sí mismo y a la naturaleza. Por eso en mi opinión la pregunta actual debe rezar: ¿Están los seres humanos – o sea, no una sola clase – en condiciones de comportarse en forma crítica frente a su medio ambiente? ¿Están capacitados para asumir un papel crítico en el desarrollo social?

Concordia: Se trataría, por tanto, de potenciar las formas de resistencia en el ser humano contra el sistema dominante, porque para usted la pérdida de humanidad y la destrucción de la naturaleza son consecuencias lógicas de este sistema. De sus afirmaciones también se puede concluir que para usted esta perspectiva de resistencia debe ser considerada en conexión con el momento de análisis crítico de la simbiosis actual entre la ciencia, la economía y la técnica. Ahora nos interesaría saber – y así volvemos a una pregunta que todavía no ha sido contestada –, si usted conecta la "critica de lo existente" a una idea directiva, regulativa; como podría ser, por ejemplo, el "reino de la libertad" de Marx. Entendiendo, naturalmente, que la crítica presupondría esa "idea" como el "plan" que le posibilita anunciar que la calidad de lo real debe y puede ser más alta que la existente. En concreto: ¿Continúa siendo para usted el "reino de la libertad" de Marx una perspectiva para la transformación de nuestra realidad histórica o prefiere formular otra alternativa?

Kosík: En mi opinión el "reino de la libertad" previsto por Marx es una alternativa muy abstracta. Fue pensado – según dijo Marx – como un salto de la necesidad a la libertad. Pero el desarrollo histórico de la humanidad, especialmente en Europa, muestra actualmente que los seres humanos llevan bolas de plomo amarradas a sus piernas y que no pueden saltar. El ser humano ha perdido la capacidad para saltar, porque ha perdido el coraje y el poder. El ser humano se ha convertido en un debilucho.

A propósito, esta forma de ver las cosas me ha llevado a interesarme más y más por la tragedia antigua, como posible perspectiva para la corrección de esta situación. Pues Antígona o Prometeo, esos si eran gente con valor. Estaban dispuestos a resistir. Pero hoy en día nos topamos con seres humanos desalentados; ya no tienen valor para resistir y son conformistas. Lo que agrava aún más la situación es que el conformismo de la gente a menudo es inconsciente; en su mayoría consideran las circunstancias en las que viven como algo normal. En esta situación – para contestar directamente su pregunta – me parece que la función de la filosofía debería ser la de realizar un análisis de la época, antes de propagar una alternativa. De ese análisis surgiría la conciencia de que la llamada normalidad no es más que una realidad tergiversada. Sobre la base de ese análisis filosófico habría entonces que trazar las perspectivas de la liberación, pero no como la abstracta perspectiva marxista del "reino de la libertad", sino más bien como perspectiva concreta de liberación de las estructuras tergiversantes del mundo actual.

Concordia: Pero, ¿dónde vería usted concretamente la posibilidad de resistir? ¿Quién debe ser el sujeto histórico de ese movimiento alternativo de resistencia contra la normalidad del sistema? ¿Sería la praxis de los nuevos movimientos sociales, como por ejemplo el movimiento pacifista o grupos ecologistas y feministas, una perspectiva concreta para elaborar una respuesta a la pregunta por el soporte de las transformaciones revolucionarias en nuestro tiempo?

Kosík: Creo que sí; las demandas de estos grupos sociales es un indicador importante. Y me parece que la labor aquí consistiría en articular todo lo que puede unir a estos grupos que están insatisfechos con el status quo, y esto no sólo en forma negativa. Con esto quiero decir que tendríamos que saber valorar su preocupación común no sólo en su dimensión negativa de crítica frente a una realidad deprimente, sino verla como expresión de su conciencia de responsabilidad por la vida humana y por la naturaleza. Y permitan que subraye expresamente esta dimensión esencial de responsabilidad por la naturaleza. Pues implica una característica que puede servir de correctiva para la perspectiva marxista. Se recordará que Marx habla de dominar la naturaleza. La industria era para Marx un medio para dominar la naturaleza. En este punto Marx es totalmente cartesiano. Pero hoy en día el ser humano aprende, a partir de sus propias experiencias, a entablar otro tipo de relación con la naturaleza. En la actualidad el ser humano aprende a tratar la naturaleza no sólo como objeto. Es decir, aprende que la relación con la naturaleza ya no debe ser concebida bajo el esquema "sujeto-objeto" sino como una interacción. Es cierto que en el pensamiento de Marx encontramos también momentos útiles para la elaboración de esa nueva relación con la naturaleza. Pensemos, por ejemplo, en los Grundrisse zur Kritik der Politischen Ökonomie, donde Marx describe la naturaleza como la prolongación del cuerpo inorgánico del ser humano. La naturaleza es para Marx también parte de la corporalidad del ser humano. O sea en Marx tenemos intuiciones que podrían ayudar a desarrollar otro tipo de actitud frente a la naturaleza. Sin embargo creo que esta nueva relación con la naturaleza que desarrollamos en la actualidad, es algo totalmente nuevo. Y por eso para mí la liberación posible presupone una transformación de la relación básica con lo que existe. Se trata de una transformación de nuestra relación básica con la naturaleza, pero también con la historia.

Concordia: ¿Qué relación vería usted entre su crítica a la civilización y la posición que es conocida en Europa occidental con el nombre de postmodernismo? ¿Cómo se ve la situación desde Europa oriental? ¿Se vive hoy en día en Europa oriental algo así como una tendencia hacia la postmodernidad?

Kosík: Aquí en Europa oriental se habla más bien sobre el postcomunismo. Ese no es un concepto mío, pero lo utilizo aquí porque quiero subrayar que el postcomunismo es una nueva ideología que nos quiere hacer creer que ya no corremos peligro porque precisamente hemos vencido al comunismo. En mi opinión habría que responder a esto de la forma siguiente: el comunismo no llegó a realizarse entre nosotros en su forma real. Es cierto que tuvimos aquí, al igual que en la antigua Unión Soviética, el llamado socialismo real, pero ese socialismo no fue más que una caricatura del comunismo. Ese tipo de socialismo estuvo muy lejos del programa marxista, de su concepto de socialismo. A la luz de este trasfondo también considero al postmodernismo como una ideología. El discurso postmoderno intenta, a su manera, trasmitirnos la impresión de que hemos dejado atrás todos los viejos problemas; como si la modernidad, por decirlo así, ya no existiera y nos encontrásemos en un proceso de transición hacia a una época en la cual los problemas de la modernidad han hallado su solución, o sea, como si la problemática de la modernidad sencillamente hubiera desaparecido. Pero esa impresión es falsa. El tiempo moderno también existe en la llamada época postmoderna. No hemos dejado atrás a la modernidad, de ninguna forma. Al contrario: estamos en una nueva etapa de la modernidad y, por cierto, con el gravamen de todos los viejos problemas.

Concordia: En relación justo a su apreciación de que estamos en una nueva etapa de la modernidad, permita una última pregunta: ¿Cómo define usted la tarea de la filosofía, especialmente aquí en la República Checa, y qué papel podría asumir todavía la teoría marxista?

Kosík: La única y a su vez más alta tarea de la filosofía es pensar. Hoy en día también avanza en Europa central una nueva ideología. La vieja ideología con su "praxis" burocrático-policiaca ha perdido toda credibilidad, pero ha sido sustituida no por un pensamiento crítico, sino que, con el inteligente neocapitalismo moderno, ha surgido una nueva ideología, una amalgama del antiguo capitalismo desenfrenado del siglo XIX. Esta nueva ideología, que comienza a ser dominante en la República Checa, no puede ofrecer respuestas satisfactorias a los grandes problemas de nuestro tiempo. Esta ideología cree poder resolver todos los problemas con dos medidas complementarias: introduciendo en nuestro país las instituciones, las estructuras y los modelos existentes y acreditados en Occidente y acoplando la realidad basada en la ganancia, en el dinero, en la codicia, a una moral que predica el amor, la tolerancia y la conciliación. 

El derrumbamiento del viejo régimen policiaco-dictatorial en noviembre del 1989 fue un importante paso hacia la liberación, pero la ideología dominante del neocapitalismo no tiene ni la imaginación ni la voluntad ni el valor para continuar adelante y enfrentar los problemas importantes; para analizarlos, para conceptualizarlos y mucho menos para superarlos. 

Para la República Checa esto significa que preguntas eternas tales como: ¿Qué es el ser humano? ¿Qué es la verdad? ¿Qué es la libertad?, junto a preguntas cotidianas tales como: poder e impotencia de la democracia, la protección del medio ambiente, las drogas, la criminalidad, la prostitución, etc. – y esto en el contexto de una nueva puesta en peligro de las tradiciones democráticas de la cultura checa –, que todas estas preguntas son cuestiones que cobrarán, en un futuro no muy lejano, urgente actualidad. La filosofía debería estar preparada para la llegada de esa realidad, y debería pensarla, ya hoy, también aquí en la República Checa.

[*] Entrevista realizada por Raúl Fornet-Betancourt y Martin Traine en Praga el 13 de febrero de 1993. El original alemán se publicó en Concordia. Nº 24. 1993. Págs.13-23. La traducción del alemán al castellano es de Juan José Vélez Peña.