Gramsci y la filosofía de la praxis (1967)

Gramsci y la filosofía de la praxis (1967)

Karel Kosík [*]

Gramsci intervino de una manera original en la discusión que tuvo lugar entre los marxistas en los años veinte y treinta. Las cuestiones en torno a las que giró esta discusión fueron, en resumen, las siguientes: ¿Es la materia o la praxis el punto de partida del marxismo? ¿Es el pensamiento de Marx una filosofía o bien una teoría crítica de la sociedad? Ni el sentido ni el desarrollo de esta polémica han sido, hasta el presente, suficientemente esclarecidos, y es por esto que no se ha podido apreciar en su justo valor el aporte y el carácter específico de los participantes, que son Lukács, Korsch, Bujarin, Deborin, Marcuse, Horkheimer o Gramsci. En lo que concierne a Gramsci, parece que su denominación del marxismo, filosofía de la praxis, se ha considerado sobre todo como una designación ocasional, dictada por circunstancias exteriores y contingentes, y no como un rasgo profundo del pensamiento de Marx. Esta conjetura parece corroborada por el hecho de que la filosofía de la praxis no ha planteado, hasta ahora, problemas. Es también el motivo por el que carecemos de claridad en cuanto al sentido de la praxis y no sabemos muy bien qué quiere decir esta filosofía de la praxis. Y dado que la praxis, en tanto que p u n t o  d e  p a r t i d a  del pensamiento filosófico, no se ha convertido en un problema, su uso ordinario se mueve en el ámbito de las ideas sin respuesta y unilaterales, las verdades obvias y triviales, y esto, a su vez, plantea dudas sobre la posibilidad de una base filosófica formada por datos tan vagos y superficiales.

De acuerdo con este uso desprovisto de sentido crítico se entiende por praxis, en primer lugar, la actividad intencional, así como la superioridad de la actividad sobre la pasividad; en segundo lugar, el sentido práctico y su prioridad ante la teoría y el razonamiento teórico; en tercer lugar, la objetividad y su carácter determinante en comparación con la subjetividad y la interioridad; en cuarto lugar, el trabajo y su seriedad diferenciados de la frivolidad del juego y de la gratuidad de la risa. Se identifica la filosofía de la praxis con la filosofía del trabajo, de la objetividad, de la actividad y del sentido práctico. Sin embargo, esta determinación de la praxis se vuelve problemática en el momento en que debe explicarse el paso de lo sustancial a lo accesorio, de lo determinante a lo determinado, y allí donde se debe mostrar cómo cada uno de estos cuatro momentos abarca o produce o determina su contraparte derivada, de qué manera la teoría puede resultar de la práctica, cómo la espontaneidad y la pasividad pueden resultar de la actividad intencional, cómo pueden deducirse la subjetividad y la interioridad de la objetividad y la exterioridad, y, en fin, de qué manera pueden determinarse el juego y la risa a partir del trabajo. Si uno pone la práctica contra la teoría, como lo sustancial contra lo accesorio, se enfrenta antes que nada a la cuestión de dónde está la fuente de esta duplicación, así como a la cuestión de si puede verse en la práctica el origen activo que ha engendrado a su lado y contra sí la teoría. Al desdoblar así la realidad entre la práctica y la teoría, uno se cree ante la ilusión de que la práctica representa una cosa original, mientras que en realidad ella es derivada tanto como su contraparte, la teoría. El mundo práctico o el mundo del sentido práctico que el uso desprovisto de crítica confunde con la praxis y su realidad, se construye y traza de acuerdo con el esquema: conviene – no conviene a alguna cosa, funciona – no funciona, está disponible – no está disponible. Al rechazar lo que no conviene a nada, lo que no funciona, lo que no está disponible, la conciencia práctica no se da cuenta de que al diferenciar y determinar la realidad se encuentra en el proceso de determinarse ella misma. Eso que ella pone contra ella misma en tanto que accesorio e insignificante (la contemplación, el juicio, la teoría) no es el producto de su movimiento, sino el atrincheramiento, el límite de su realidad propia. Tanto el uso práctico de las cosas como el movimiento dentro de la realidad, según el esquema de la conveniencia, de la utilidad, del funcionamiento, presupone siempre la comprensión de la realidad y, por consiguiente, implica la consciencia en tanto que condición de la práctica. Eso que el sentido práctico pone contra sí mismo como derivado y como producto, contra lo cual se define y se determina, en comparación con lo que justifica su prioridad y originalidad, todo eso no es en realidad sino una cierta forma de su momento constitutivo. La práctica se fundamenta en un cierto conocimiento y visión, y, en consecuencia, es una conciencia interesada, y es únicamente a causa de eso que esta conciencia práctica e interesada puede devenir una conciencia pura, es decir, contemplación y teoría. La unidad de la teoría y la práctica, a menudo predicada pero raramente meditada, significa pues esencialmente esto: toda práctica es posible solo en conexión con el conocimiento, la comprensión, la conciencia y a partir de ella puede desarrollarse la teoría como un modo de comprensión, y toda teoría está condicionada por una conciencia comprometida, es decir, por no-teoría.

En segundo lugar, la práctica es caracterizada por la acción intencional y se toma por un especial descubrimiento la determinación del hombre como un ser agente y activo. No obstante, esta característica comporta ya, como su contraparte polémica, lo contrario de la acción intencional, es decir, la pasividad; lo contrario de la acción, por tanto la quietud, el reposo, el sueño, la imaginación; lo contrario del acto, por tanto la ociosidad, la palabra, etc. Cuando, en estas consideraciones, se destaca la importancia de la acción intencional, de la actividad, del acto, se entiende por ello que la actividad supera la pasividad, que el acto es superior a la palabra, que la actividad es más importante que la ociosidad. Porque se priva a la palabra de su independencia y porque la lengua no tiene otra importancia que la de mejorar la actividad, porque no se ve en la imaginación y el sueño sino interrupciones necesarias y superfluas de la actividad intencional, y porque no se toma lo contrario de la actividad intencional –la quietud, la espontaneidad, etc.– por otra cosa que por el medio de un fin, se modifica el sentido de la actividad preferente y privilegiada, de la acción, del acto, de suerte que pierden su sentido humano y son subordinadas al modelo de un funcionamiento técnico. Al aislar la actividad de su antípoda o al rechazar y devaluar esta, se devalúa la actividad misma, se la transforma en activismo, sus esfuerzos se vuelven, propiamente, pasividad, ella pierde su libertad y su espontaneidad.

En tercer lugar, en la concepción de la praxis indicada más arriba, se ponen de relieve la objetivación y la exterioridad que tienen por su antípoda la subjetividad desnuda, la interioridad. Por esta determinación se quiere decir que el hombre está determinado por las circunstancias y condiciones, y, al mismo tiempo, dentro de una intención polémica contra el idealismo, se enfatiza el carácter objetivo de la actividad humana. Pero esta concepción de la práctica se mueve, sin ser consciente de su vínculo con el pasado, dentro de una cierta tradición de pensamiento, que afirma que la realidad objetiva es superior a la realidad, se prefiere al mismo tiempo el objeto al sujeto, la materia a la consciencia, la exterioridad a la interioridad.

En cuarto lugar, se identifica la praxis con el trabajo y se caracteriza el hombre como el animal que produce instrumentos. Si se deja de lado la idea dudosa que explica el hombre a partir de la animalidad y la instrumentalidad, se encuentra ante todo ante la cuestión de en qué sentido y con qué riesgo el trabajo puede convertirse en el punto de partida de las consideraciones sobre la realidad humana. Me parece que este punto de partida no puede ser defendido a costa de una reducción de la realidad humana toda entera al trabajo, de manera que todos los modos de la existencia humana aparezcan como modificaciones del trabajo, o bien deben tenerse por periféricos y secundarios todos los dominios de la realidad humana que no puedan reducirse al trabajo o explicar a partir del trabajo. Es por lo tanto completamente natural que, de acuerdo con esta concepción, el juego en su relación con el trabajo no aparezca sino como juego puro, es decir, como un fenómeno secundario, y que la risa, en comparación con la producción de instrumentos, sea solo una cantidad despreciable.

Al examinar las cuatro determinaciones de la praxis como un todo y en su conjunto, se constata que cada una de ellas se encuentra unilateralmente petrificada y fija, que cada una de ellas pone  c o n t r a  sí misma su propia limitación en tanto que contraparte que ella trata de dominar o explicar como algo secundario y derivado. Pero por esto mismo cada una de sus determinaciones está ligada a su contraparte, es decir, a lo secundario y lo accesorio, y no puede existir más que al producir y reproducir lo contrario y su propio límite como condición necesaria de su existencia.

Por lo tanto, si de esta exposición crítica se desprende que la praxis, en tanto que punto de partida de una filosofía de la praxis, no puede ser identificada ni con el sentido práctico, ni con la actividad intencional, ni con la objetividad o la objetivación, ni con el trabajo, la cuestión que surge es qué es la praxis y cuál es su determinación  p o s i t i v a, entonces está justificado preguntarse, si la comprensión unilateral e insuficiente de la praxis, indicada más arriba, es debida a un razonamiento defectuoso, a errores contingentes, o bien si se trata de una relación interior con la naturaleza misma de la praxis.

Según la concepción vulgar de la praxis, el hombre es un ser práctico, un ser activo, un ser trabajador, un ser objetivador. Ahora bien, ¿quiere decirse por eso que el hombre no  e s  sino  e s o  y  n a d a  m á s? O bien podemos decir que el hombre es un ser activo  y  a l g u n a  c o s a  m á s, un ser práctico  y  a l g u n a  c o s a  m á s, etc., de suerte que la práctica constituye la determinación fundamental, la característica que define al hombre en última instancia (tal es el giro característico cuyo significado permanece hasta ahora sin explorar) y que admite como complemento todo aquello que no entra en el dominio de la práctica, de la actividad, de la objetivación y del trabajo. Según esta concepción la realidad humana transcurre y se desarrolla como una relación de lo sustancial y fundamental por un lado (del sentido práctico de la actividad, de la exterioridad, del trabajo) y de lo complementario por otro, siendo tal la naturaleza de los dos términos que actúa y puede actuar en una relación simple y lineal de lo determinante a lo determinado, de lo importante a lo derivado.

Ahora bien, se une la praxis, tal y como la entendemos en este momento, a la filosofía y este vínculo no significa ni una filosofía práctica (por diferencia de una filosofía teórica), ni una filosofía de la acción práctica. La praxis no puede ser comprendida de una manera adecuada si no se considera a la luz de la filosofía, lo que, en este contexto, significa: si no se comprende cómo y en qué la práctica en tanto que punto de partida de la filosofía reacciona a otras filosofías y  s u p e r a  sus puntos de vista, y cómo motiva la  n u e v a  filosofía. De forma esquemática podría decirse: la filosofía de la praxis supera el dualismo del pensamiento cartesiano al concebir el ser como devenir, es decir como la realización de la unidad del hombre y del mundo, y al interpretar el sujeto pensante (res cogitans) así como la materia o la extensión (res extensa) como  a b s t r a c c i o n e s  de esta realidad primera. La filosofía de la praxis supera la insuficiencia del pensamiento antiguo y adjudica a la creación humana un carácter auténtico, de donde se sigue que la presencia del hombre en el mundo no está restringida al esclarecimiento y a la comprensión de esto que existe ya, sino que al mismo tiempo significa la creación de lo nuevo: lo cualitativamente nuevo aparece por intermediación del hombre. La filosofía de la praxis supera la deformación unilateral del pensamiento cientificista y técnico porque comprende la praxis, es decir, la unidad del hombre y del mundo, como la verdad en devenir, subraya que la praxis sin la verdad y la apertura cae al nivel de la técnica y de la manipulación. La filosofía de la praxis supera la mistificación del idealismo, su reducción del ser a la conciencia y su identificación del ser y de la comprensión (pensamiento), comprende (o en otros términos, que expresen la misma problemática bajo otro aspecto: la realidad, la totalidad concreta), como una unidad del hombre y del mundo en vías de devenir, no comportando esta unidad el engullimiento del hombre por el mundo, ni la disolución del mundo en la subjetividad humana.

La praxis en la filosofía de la praxis no significa pues la prioridad del sentido práctico ante la teoría, de la acción ante la pasividad, etc., sino la actualización de la unidad del hombre y del mundo. No es más que a partir de esta base que se diferencian la teoría y la acción, la actividad y la pasividad, el trabajo y el juego, la subjetividad y la objetividad, la necesidad y la libertad. La praxis no es un marco vacío que abarcara todo y se llenara de contenido, es la estructura del devenir que se desarrolla en la relación hombre-mundo: la praxis es la creación de un mundo socio-humano, donde la realidad se revela en su realidad y donde, por consiguiente, se actualiza la verdad, es decir, la distinción entre la verdad y la no-verdad, entre lo esclarecido y lo no-esclarecido.

Siendo la praxis el devenir en el cual se realiza la unidad del hombre y del mundo, su estructura se manifiesta necesariamente en la unidad y en la penetración de la interioridad y de la exterioridad, de la producción y de los productos, de la subjetividad y de la objetividad. La ruptura de esta estructura tiene por consecuencia mistificaciones históricamente reales del pensamiento, así como las formas más diversas de la alienación y la reificación que se manifiestan como la supremacía de los productos sobre los productores o de las circunstancias todopoderosas sobre el individuo impotente, como la abolición ilusoria de la reificación por una interpretación radical del mundo, que debe ser complementada por una transformación radical del mundo, etc. Ahora bien, como la praxis es un devenir histórico, es decir, realización histórica de la unidad del hombre y del mundo, esta unidad puede realizarse de hecho como una prioridad del sentido práctico ante la teoría, como una preeminencia del utilitarismo y de una venalidad universal ante la belleza y la veracidad, etc. Las posibilidades de estas vulgarizaciones de la praxis, realizadas en el pensamiento así como en la realidad histórica, están entonces contenidas en tanto que posibilidades dentro de la estructura misma de la praxis. Ahora bien, la praxis no contiene solo la posibilidad de deformaciones y de degeneraciones, sino también la posibilidad de superar cada deformación, pues la praxis se caracteriza ante todo como creación de un mundo socio-humano.

[*] Originalmente, el texto pertenecía a una intervención de Kosík en la Convención Internacional de Estudios Gramscianos ("Gramsci y la cultura contemporánea") celebrada en Cagliari del 23 al 27 de abril de 1967, y sería posteriormente publicado en italiano en las Atti del mismo. La traducción al castellano, de Gerard Marín Plana, se hace a partir de una versión en francés aparecida en Praxis. A Philosophical Journal. Edition international. A. 3, Nº 3. Págs. 328-332. Disponible on-line en: http://www.marxistsfr.org/subject/praxis/praxis-international/Praxis%2C%20international%20edition%2C%201967%2C%20no.%203.pdf.