Epílogo (1968)

Epílogo (1968)

Karel Kosík [*]

Tanto en el país checo como en Eslovaquia, la cultura y, singularmente, la literatura, están relacionadas por múltiples lazos con la evolución del socialismo checoslovaco. De ahí que hayan jugado un papel extraordinario durante el pasado decenio. ¿Por qué? 

No estoy muy seguro de que esta pregunta facilite el enunciado y el examen crítico de la producción cultural literaria en los últimos diez años. Al comenzar este verano de 1968, nos encontramos inmersos en una situación política bastante particular, nos falta perspectiva para poder juzgar cuáles son los factores que han jugado un papel inmediato respecto a la citada coyuntura y dónde han surgido los auténticos valores llamados a sobrevivir, independientemente de las circunstancias de su génesis. Como consecuencia de todo ello, prefiero dejar estas cuestiones en suspenso. En lo que toca a averiguar dónde residen los valores puros, más vale tener un poco de paciencia. 

Otra cosa es preguntarse porqué la literatura, la cultura, han podido ejercer semejante acción. Aquí, por ejemplo, hay cierta correlación entre las letras, las artes y la filosofía, de forma que se puede hablar realmente de cultura, en el sentido más amplio del término. No digo esto como filósofo, sino porque pienso que realmente, se puede hablar de una serie de rasgos comunes que se han hecho más patentes durante los años 1956-1958, especialmente en el campo cinematográfico: la cultura checa de este período se ha polarizado sobre los problemas existenciales del hombre, y la pregunta <<¿Qué es el hombre?>>, es su denominador común. 

Puede hacerse este enfoque desde los ángulos más diversos. ¿De dónde viene el interés de los filósofos por el cine, las obras de teatro, las novelas y la poesía checoslovaca? Sin duda, la respuesta está en el hecho de que esas formas de arte tratan los problemas sobre los que se centraban sus propias meditaciones, y, al comentar o explicar esas obras, respondían a sus preguntas tomando como punto de referencia el material que otros les facilitaban. 

La pregunta esencial <<¿Qué es el hombre?>> reflejaba un momento crucial, momento crítico y político de la cultura checa. Me refiero a su contenido político, crítico y revolucionario. Este carácter no residía en el hecho de que podía hacer alusiones esporádicas a la situación política o en el de criticar explícitamente esa situación, ni en caricaturizar a los representantes del régimen. Esas cosas son pasajeras y tienen una importancia secundaria. El quid de la cuestión radicaba en el hecho de que frente a la concepción oficial –podríamos decir gubernamental– del hombre, la cultura había erguido un concepto totalmente diferente. Su ataque contra el régimen burocrático reinante no apuntaba a los elementos secundarios, y sus consecuencias, sino a sus mismas raíces y premisas. 

Seguramente, es necesario que yo precise qué significa para mí <<concepción oficial del hombre>>: no una idea del hombre definido teórica y conscientemente, sino la imagen de éste que el régimen –sistema político, económico y moral– presupone y labra a gran escala, dado que necesita precisamente de este tipo de sujetos. Los hombres no nacen arribistas, limitados, con orejeras, rebeldes al pensamiento, insensibles, inclinados a la desmoralización,sino que un sistema dado necesita de tales ciudadanos y trata de procurárselos. Advirtamos de paso que los miembros del grupo político que gobernaba a Checoslovaquia –los cuales, en cierto modo, personificaban el criterio de esa humanidad– no sabían reír y juzgaban que la risa era incompatible con su posición política. 

Es, pues, fácil comprender que la cultura haya respondido de una forma muy distinta a la cuestión de la naturaleza del hombre. Mientras los rasgos significativos del ser oficial eran la mediocridad y el vacío mental, la ausencia de problemas y la deficiencia dinámica, la cultura checa insistía, por el contrario, sobre la complejidad del hombre, criatura en tensión permanente, constantemente superando sus contradicciones, irreductible a una dimensión única. La cultura antepuso los aspectos fundamentales de la existencia humana: lo grotesco y lo trágico, la risa, lo absurdo, la muerte, la conciencia y la responsabilidad morales, etc. (Por su parte, la ideología oficial se abstenía de tomar nota, por cuya razón, el hombre <<marxista>> oficial, no moría, ya que la ideología no reconocía la muerte; pero, en el fondo, no tenía ni siquiera un cuerpo, ya que la tal ideología en vigor negaba el soma y lo corporal. Por otro lado, tampoco existía esta noción para la ideología oficial.) 

No cabe duda de que un hombre sin conciencia moral, que no muere, que ignora la responsabilidad personal, que no sabe reírse, etcétera, constituye la pieza más idónea de un sistema manipulable y gobernable burocráticamente. Por el contrario, el hombre de la cultura checa del pasado decenio, era un revolucionario en potencia, incapaz de vivir bajo ese sistema fundado sobre la docilidad y la manipulación. 

Nadie duda de la validez que caracteriza esa relación entre el arte y la filosofía, como intérprete que es aquél de unas respuestas que son al mismo tiempo contestación de las preguntas de ésta. Pero, ¿en qué reside la especificidad checoslovaca? 

Los artículos publicados por nuestros filósofos contemporáneos han marcado una cierta altura. Sin duda, no exclusiva. De forma, que sería más juicioso observar que lo específico no residía en la filosofía, sino en la situación en la que se hacía escuchar. Por espíritu de justicia, no podemos pasar por alto la desmesurada publicidad que los Kucky o los Hendrych, con su estrechez de miras, se encargaron de asegurar a esta forma de pensamiento cada vez que se esforzaban por denunciarla públicamente como hostil al régimen y al Estado. Recuerdo a este respecto, la respuesta que dio hace unos años el filósofo de Alemania occidental Jürgen Habermas a sus colegas checos que se quejaban de que las autoridades de este país les molestaran y persiguieran: <<Eso es mejor que lo que pasa aquí, en la República Federal, donde el gobierno y la opinión ignoran a los filósofos y sociólogos, impidiéndoles de ese modo jugar un papel público, social…>> 

Esto me lleva a evocar la conocida debilidad de la filosofía checa. El eco alcanzado por sus publicaciones no debe engañarnos: dejando a un lado algunos pequeños balbuceos iniciales, en los últimos seis años no ha habido ningún progreso filosófico verdadero en el estudio de cuestiones tan fundamentales como la verdad, el tiempo, el ser, la naturaleza, el hombre, etc. Cuestiones sobre las que se basa <<todo>>: no sólo la vida cultural y pública, sino también la política, el ambiente cotidiano, las relaciones interhumanas, la ciencia, la literatura, etc. En el flujo unitario de la actividad cultural del pasado decenio, se ha conseguido, gracias a la colaboración de los filósofos, fabricar frente a la imagen oficial una imagen diferente del hombre; sólo cabe esperar que ahora se traten de cuestiones propias de la filosofía. 

Tomemos por ejemplo la pregunta: <<¿Qué es la naturaleza?>>. Se compone de dos partes: por un lado, hay que partir del hecho de que nuestros compatriotas tienen en la cabeza la noción de <<dialéctica de la naturaleza>> utilizada con gran profusión hasta hace muy poco. Recientemente, en Francia, Sartre y Garaudy se opusieron sobre el punto de saber si efectivamente existe o no existe una dialéctica de la naturaleza. Ahora bien, en ese litigio lo que une a los dos adversarios, adquiere una relevancia distinta de aquello que los separa. En efecto, su común aceptación de una cierta concepción de la naturaleza como de una cierta idea de la dialéctica, no es nada crítica. Uno y otro consideran a la naturaleza única y exclusivamente como el objeto de las ciencias naturales, por lo tanto, como cantidad y exterioridad; no llegan a comprender que, en tanto que physis y en tanto que natura, esa naturaleza tenga una importancia infinitamente más rica y más profunda. Si el término <<dialéctica de la naturaleza>> debe tener un sentido filosófico y no ideológico, es necesario descubrir en él la relación <<esencial>> entre la dialéctica y la naturaleza, lo que en ese caso, supone una destrucción de los depósitos, aluviones y mistificaciones y una aclaración de la aceptación auténtica. Una dialéctica entendida en relación con physis y natura, significa a partir de ese mismo instante, una dialéctica del ser, una dialéctica del ser y del parecer y, por ende, una dialéctica de lo original y de lo derivado, de lo natural y de lo no natural, de la naturaleza y de la cultura, etc., y por lo tanto, no tiene nada que ver con la disputa escolástica sobre el punto de saber si la naturaleza, objeto del estudio de los físicos, de los químicos y de los biólogos, es o no es dialéctica ya que <<esta>> naturaleza, es ya el resultado de una cierta reducción.

Desde hace unos años, se viene alegando que el hombre humaniza la naturaleza. Pero, también hay que tener en cuenta que, al mismo tiempo, el hombre moderno destruye la naturaleza y que, por lo tanto, su actitud ante esa naturaleza es un proceso contradictorio de humanización y destrucción. Mencionemos simplemente la polución de la atmósfera y de las aguar o el pillaje del suelo, es decir, el aniquilamiento de los bienes alimenticios que permiten a nuestra especie subsistir sobre el planeta. Estos hechos son tan graves que el hombre moderno se verá obligado una vez más, a plantearse sin más tardanza, sobre los planos teóricos y prácticos, la cuestión de su relación con la naturaleza.

La situación de la cultura checa en las condiciones del socialismo es, sin duda, contradictoria. Acabamos de referirnos a los últimos diez años, es decir, al segundo decenio transcurrido desde 1948. Durante el primero, la política checa había hecho causa común con la política oficial e, incluso, tuvo su parte en las <<deformaciones>>. Según usted, ¿qué causas le predisponían a ello?

Presentado de esta manera global, puede parecer que, en efecto, fue así. Pero si estudiamos las cosas con más detalle... Yo no lo veo tan claro. Por ejemplo, cojamos el caso del cine. Creo que en sus comienzos, hace unos cuantos años, intervinieron gentes nuevas o al menos, no relacionadas con el equipo dirigente (aunque sólo fuera en el cuadro de las estructuras cinematográficas). Aun cuando algunos estaban ligados al sistema, no lo estaban en cuerpo y alma, de forma que pudieron liberarse con más facilidad que los que en los años cincuenta sirvieron de marionetas culturales. Para estos últimos, la ruptura fue más difícil o ni siquiera se produjo, ya que la mayoría de las veces, vivían en una especie de estancamiento permanente. No me gusta generalizar y pienso que es imposible responder a preguntas de este tipo sin antes haber analizado los casos particulares. De todas formas, tengo la impresión de que los principales animadores del frente cultural checo fueron, a partir de 1956, hombres nuevos.

Aun así, no cabe duda de que muchos trabajadores culturales checos –y no los menos– se acomodaron a los años cincuenta con más facilidad de lo que cabría suponer hoy. Y también con menos fatigas...

¿Refleja una fórmula tan global lo esencial del proceso o bien, justamente por ser tan global, no asimila a una amplia diversidad de posiciones, a casos muy opuestos? Porque fuera de esa mayoría es importante incluir, en el período que siguió a 1945, el caso del propio Holan. De este hombre que, tras su reacción conscientemente activa a los acontecimientos de 1945, no tardó en entrar en conflicto con lo que ya era portador del germen y anunciaba la proliferación del stalinismo en nuestro país. Por otro lado, independientemente de Holan, sería conveniente que analizáramos la evolución de un Seifert o de un Halas, porque sólo después de haber esclarecido sus destinos artísticos individuales, podremos reunir los datos de una totalización de la realidad, que permitiera demostrar en qué medida la cultura checa, considerada en su conjunto, ha sido o no, capaz de desenmascarar el fundamento antihumano y antisocialista del stalinismo.

Cuestión conexa: ¿Cuál fue el tributo -por emplear un <<slogan>> conocido- que pagaron algunos grandes artistas de la época, para que, a fin de cuentas, su obra haya quedado encogida, envilecida a nivl de un apéndice de propaganda, a pesar de su considerable talento?

Comprenda que estoy tratando de ver claro yo mismo... Si frente a los que colocaron entonces todo el peso de su entusiasmo en la báscula, pusiéramos, justamente, los destinos individuales de los que acabamos de evocar (a los que, sin duda, añadiría los de un Teige o un Kalandra), el dibujo perdería parte de su relieve. Me parece que vivimos con la ilusión de no sé qué unidad en la corriente progresista de la izquierda de la cultura checa, mientras que, después de 1945, una vez desaparecida la exaltación inicial, no pudieron expresarse en todas las circunstancias.

Para colmo, durante un período, estuvieron muy ocupados, de forma que apenas les quedaba tiempo para crear; ahora que el clima ha variado, en varias capas de su personalidad, aparece un reflejo íntimo que les incapacita para crear, sea lo que sea. Como es de suponer, estos comentarios son superficiales y algún día habría que analizar la cuestión utilizando un material concreto.

Quiero añadir algo más: normalmente, tendemos a explicar todo con el stalinismo, olvidando que tanto antes como después, los hombres evolucionan de una manera, corrigen y modifican sus opiniones, de modo que lo que a nivel de nuestra generación se manifiesta como el paso del dogmatismo a un pensamiento crítico, con el tiempo, puede concebirse como formando parte de una cierta evolución general de la, o de las generaciones. A partir del espíritu revolucionario crítico o no conformista de sus años de juventud, una generación puede deslizarse hacia el conformismo, a la <<madurez>>, para acabar adoptando, con los años, una actitud completamente acrítica. Esta es una conocida curva evolutiva, pero hay otra igualmente posible: la generación que por unas razones u otras había adoptado en sus comienzos las ideas y los criterios de sus padres, entra, posteriormente, en conflicto con ellos al acceder de modo tardío a la autonomía generativa del pensamiento, que se manifiesta alrededor de la cuarentena. Sólo entonces campa por sus respetos, adquiere sus juicios propios y unas costumbres mentales radicalmente diferentes.

Con esto, me limito a señalar que la realidad del stalinismo no debería ocultarnos ciertos problemas generales, relacionados con la evolución y el relevo de las generaciones.

¿Cómo ve usted la experiencia que de ello se deriva, para este país, en el último cuarto de siglo?

A mi entender, el problema comporta dos cuestiones. Una es teórica y otra, referente a la práctica política, está ligada al campo de una problemática sociopolítica.

En lo que respecta a la primera, no es una casualidad el que los publicistas checos más perspicaces, se hayan dedicado a estudiar a fondo la cuestión, sin atreverse a contestar a las interrogaciones, a las <<evidencias>>, a las cosas aparentemente límpidas. Fue así cómo de nuevo, se volvió a plantear el por qué del socialismo, de la democracia, del sentido de la revolución. Semejantes preguntas, indican que la experiencia checoslovaca reveló –al menos para un pensador crítico– que no se trataba, que no se trata, de deformaciones o abusos de algo que no era ni deformado ni ambiguo, sino de algo que, a todas luces, era más serio: a saber, que el stalinismo no era la deformación de una cierta concepción del socialismo, sino la realización de una visión del socialismo basada sobre presupuestos que ni ella misma ni sus ideólogos o practicantes, habían calado claramente.

Comencemos con los lugares comunes, como por ejemplo, el vocabulario político de la era staliniana: <<reglas de hierro para la historia>>, <<disciplina de hierro>>, <<ingenieros de almas>>, <<palancas de transmisión>>, <<sociedad en tanto que mecanismo>>, etc. Este lenguaje significa más de lo que parece a simple vista. Pone al descubierto el famoso basamento enmascarado, no formulado, sobre el cual se apoya esta concepción del socialismo: una cierta visión de la historia, del hombre, de la realidad, de la naturaleza, de la verdad, de la dialéctica... Si ese socialismo se puso en práctica siguiendo la modalidad que nosotros conocemos por nuestra propia historia, durante los últimos veinticinco años, es evidente que eso no era más que el resultado, ante todo, de una serie de cuasas históricas concretamente definidas, sobre las cuales, los historiadores nos instruirán ampliamente. Pero existían otras causas aun más profundas.

Si para nosotros la historia es una necesidad que se desarrolla con la regularidad obligatoria de una ciencia de la naturaleza, si el socialismo es una necesidad inevitable, si el hombre está concebido en tanto que homo economicus o como unidad manipulable, si la dialéctica se reduce a unos cuantos rasgos elementales y si la verdad se considera como un asunto de orden utilitario, el conjunto de estas representaciones ideológicas nos muestra la fuente de donde mana la forma histórica del socialismo que nosotros conocemos.

Se puede, por lo tanto, traducir brevemente la experiencia checoslovaca con las siguientes palabras:

Es importante llevar a cabo una nueva y exhaustiva explicación y, en particular, hay que volver a plantearse las condiciones fundamentales del socialismo. Creo que las consecuencias de notoriedad general como la falta de respeto a la persona, la destrucción de la libertad, la absorción del hombre por la masa, los capos de concentración, etc., no son precisamente sus consecuencias, y, que todos seguiremos siendo prisioneros de lo subsidiario y de lo superficial, mientras no comprendamos que el socialismo humanista no es el socialismo burocrático y que uno y otro proceden de concepciones diferentes de la historia, del hombre y de la verdad. Podríamos también resumir esto en los siguientes términos: la experiencia checoslovaca invita al socialismo a pensar críticamente, a meditar filosóficamente sobre lo primordial y lo esencial.

En segundo lugar:

Esta experiencia checoslovaca plantea directamente y de forma urgente, la cuestión de la organización social, política, económica del socialismo o, dicho de otra forma, del modelo de socialismo. Hasta aquí, he tratado de subrayar la imposibilidad de elaborar un socialismo humanista sin antes haber aclarado ciertas cuestiones filosóficas esenciales: quisiera ahora subrayar que un modelo o varios modelos del socialismo, no son ni pensables ni realizables de manera adecuada si no nos tomamos la molestia de volver a pensar previamente todo lo que el desarrollo del socialismo ha aportado, desde hace cien años, tanto a la teoría como a la práctica. En lo que se refiere a la teoría, eso supone que no no arrogaríamos los mismos privilegios que Rosa Luxemburgo, Bujarin, Trotski, Lenin, Gramsci, y todos los que desde hace tiempo han meditado y formulado prácticamente centidad de cuestiones sobre las cuales reflexionamos hoy. Eso implica un sólido conocimiento de la evolución del movimiento socialista, de sus diversas partes y fracciones, desde la Comuna de París hasta la revolución de Octubre. Contra las supersticiones ideológicas, podríamos, cabe recordar, por ejemplo, que la Comuna de París, de la que Marx dice que fue un ensayo de dictadura del proletariado, tuvo un sistema político de dos partidos: los prudhonianos y los anarquistas. Y también la revolución rusa comenzó igualmente con la existencia de varios partidos políticos. Hay que insistir sobre estos hechos banales a título de objeción fundamental opuesta a la ideología comúnmente admitida.

Como hecho histórico, es una realidad hasta tal punto concreta y rica, que no es cosa de encerrarla detrás de clichés ideológicos. Es un movimiento vivo que buscará siempre las formas más convenientes de realización y de funcionamiento. Lo que quiero decir es que al estudiar los problemas del sistema político, económico y social del socialismo, podemos dejarnos arrastrar por mistificaciones o prejuicios esquemáticos, cuando nuestro deber es analizar seriamente y sin ideas preconcebidas bajo qué formas es posible promover el socialismo en tanto que liberación del hombre.

¿Existe, en este sentido, una experiencia específica de la filosofía checa? ¿De la ideología?

La filosofía, como la cultura, representa un área en la que no se pueden resolver las cosas por la fuerza o mediante la mentira. La máxima de la filosofía prescribe la evolución a través del diálogo, el enfrentamiento de las ideas o –si esto puede parecer idealista– el choque del pensamiento con la realidad. Es evidente que el pensamiento no puede permitirse, en ningún momento, ser suplantado por frases, palabras o una ideología. Al prohibir las corrientes que no se consideran marxistas y al instaurar un monopolio absoluto en materia de opiniones, se ha dictado la orden de sentencia de la filosofía marxista, que ha dejado de ser una filosofía para convertirse en una ideología.

El estado actual de las ideas mundiales refleja varias corrientes filosóficas esenciales, como el positivismo, la fenomenología, el existencialismo, el cristianismo y, por último, el marxismo. Se ha comprobado que su confrontación recíproca era fructuosa para cada una de esas corrientes. Y cada una de ellas es tanto más importante cuanto mejor comprende el aporte de pensamiento de las otras y se afirma capaz de formular perfecta y verídicamente, la problemática que representan. Debido a que en nuestro país esa situación mundial y normal de las ideas fue abolida brutalmente a partir de 1948, automáticamente, nos hemos encontrado rebajados al último nivel del pensamiento y a la altura de una provincia. Por esta razón, nuestros esfuerzos actuales hacia el rompimiento de las trabas de ese provincianismo, tienden al mismo tiempo a reanudar los contactos y el diálogo con las principales corrientes filosóficas.

Como dijimos, en filosofía, no se llega a nada mediante el engaño. Lo que significa en la práctica, que se puede obligar provisionalmente a ciertas corrientes del pensamiento a que se oculten en un subterráneo, pero con semejante acto, no se enterrará para siempre su problemática. Únicamente así, podremos explicarnos cómo, sobre todo desde 1956, en el marco general de un marxismo abstracto, surjan y se realicen corrientes de ideas que, en un tiempo, fueron condenadas como positivismo o hegelianismo. Lo que se tachaba de infame desviación positivista era, en realidad, un intento serio de crítica ideológica, intento igualmente de formulación del carácter científico de la filosofía, así como una solución de las graves cuestiones vinculadas a la naturaleza y a los problemas de la ciencia y de la lógica modernas. En cuanto a lo que había sido denunciado como hegelianismo, era, de hecho, un intento análogo de crítica ideológica y un planteamiento de una problemática filosófica tocante a la historia y a la existencia. Así como la Edad Media de la filosofía, que se desarrollaba en el regazo de la teología y en desacuerdo con ella, tuvo que pasar por una cierta fase antes de conseguir librarse de esa teología y poder tomar posiciones contra ella, en los últimos veinte años, la filosofía ha evolucionado en el interior de esta ideología y ha necesitado un cierto tiempo para poder, al precio de querellas intestinas con esta última, alcanzar el punto de su propia emancipación, a fin de presentarse francamente y sin equívocos como adversaria de la ideología.

Desde el particular punto de vista de la experiencia checoslovaca, la personalidad de un hombre como T. G. Masaryk, revista una importancia sin parangón.

El retorno de Masaryk está condicionado por dos circunstancias. En primer lugar, por el hecho de que nuestro proceso actual –que no tiene una calificación clara– de democratización, encuentra un gran número de estímulos e ideas fértiles en el demócrata Masaryk. A resultas de una evolución histórica completamente normal, varias generaciones colocadas en distintas situaciones, se vuelven hacia tal o cual figura del pasado.

Sin embargo, este retorno va acompañado de otras consideraciones. Cuando la gente se vuelve hoy hacia Masaryk, no busca solamente al pensador y al demócrata, recurren también a su personalidad. Ya que su actualidad se debe igualmente al hecho de que el socialismo no ha hecho resurgir en Checoslovaquia un personaje de la envergadura de Masaryk. Eso, probablemente, tiene algo que ver con el carácter de ese socialismo.

A comienzos de los años cincuenta consagré un artículo a Masaryk, que estimo desprovisto de profundidad y además, parcial. Lo que, naturalmente, no significa en modo alguno que un enfoque de la personalidad y la obra de Masaryk deba de estar exento de observaciones críticas. No puedo deshacerme de la impresión de que Masaryk tiene más vigor como filósofo de la acción política y de la vida práctica, que cuando extiende su reflexión a las cuestiones esenciales de la especulación filosófica. Está lleno de ideas ingeniosas sobre la moral y la responsabilidad individuales, sobre la política y sobre la violencia, pero se revela menos original y menos profundo cuando se trata de la problemática filosófica propiamente dicha. Quizá hubiera que hacer una referencia a la ideología y al culto masarykiano. Se glorifica y se alaba a Masaryk sin conocer su obra. Por otro lado, a partir de 1945, hemos podido advertir que más que sus partidarios, lo leían sus críticos.

¿Qué hay de la experiencia del socialismo checoslovaco?

Parece posible hacer una correlación entre el hecho de que Masaryk haya sido condenado al olvido y el desprecio demostrado por los dirigentes de este país hacia el acontecimiento por el cual la patria de los checos y de los eslovacos se convirtió en 1918 en Estado independiente. Como si la condición de la victoria y la evolución del socialismo en Checoslovaquia fuera una liquidación de la democracia y, por consiguiente, la falsificación de la historia de la primera República y del papel de sus dirigentes. Ese nihilismo ha ido tan lejos, que nuestros elementos oficiales se avergonzaban de que Checoslovaquia hubiera podido ser una democracia, aunque fuera una democracia burguesa. Por otro lado, podríamos sin duda, establecer una relación entre esta actitud y la de la dirección del Komintern, que en los años treinta consideraba que el principal enemigo del socialismo no era el fascismo, sino la social-democracia...

Ese nihilismo desembocó en la supresión de todas las particularidades y originalidades de la evolución del país y, en un segundo tiempo, hizo que se incorporaran por la fuerza a su organismo, fuerzas antidemocráticas y antihumanas de gobierno. Una cosa es tomar el relevo de la democracia burguesa y superarla y otra muy diferente, destruir todo lo que ese período de la historia ha aportado de valioso. El socialismo desarrollado a partir de tradiciones democráticas y en una nación democrática, tiene unos problemas y unos aspectos distintos de los del socialismo construidos en países privados de tradiciones democráticas. Posiblemente, podríamos condensar todo esto en la pregunta: ¿Era históricamente inevitable, después de 1948, extirpar en nombre del socialismo todo lo que era democrático, cuando en 1968 y siempre en nombre del socialismo, henos aquí en cierto modo, volviendo a esta democratización. No se trataba más bien de una desviación histórica inútil, que otros pueblos con una tradición semejante podrían evitar?

Otros pueblos... Nosotros también tenemos nuestra experiencia del factor nacional.

Usted evoca la cuestión nacional y eso me hace pensar en dos publicaciones checas de los años 1929 y 1930: La crisis de la nación, de S. K. Neumann, y La cultura y la política, de Josef Hora. Esos dos opúsculos contenían un criterio abierto y consciente del fenómeno que más tarde recibiría el nombre de stalinismo. Para mí, su existencia es una prueba de que el stalinismo no es únicamente un sistema de represión, de métodos brutales y de terror, sino que este conjunto de medidas administrativamente burocráticas y tecnocráticas, toma cuerpo allí donde se produce simultáneamente la degradación de la vida política y ética del hombre como individuo responsable, allí donde el pensamiento crítico cede su lugar a nociones falseadas y la responsabilidad a una irresponsabilidad de masa. Estimo que el socialismo no puede explicarse ni por las condiciones específicamente rusas ni por las condiciones aferentes exclusivamente al socialismo. Distingo en él una especie de polo opuesto y complementario de la crisis que, habiéndose amparado de la humanidad del siglo XX, se manifiesta de manera específica, aunque acompañada por numerosos rasgos comunes esenciales, tanto del Este como del Oeste. El stalinismo es todo conjunto producto y productor de una cierta forma histórica de sociedad de masas, es decir, de una sociedad en la que el lugar de las personas responsables, que piensan y actúan de acuerdo a un pensamiento crítico, está ocupado por el anonimato de una masa irresponsable y donde se sustituyen las relaciones interpersonales entre los hombres -relaciones basadas en la posibilidad de diálogo, de la inteligencia mutua, de los encuentros, del juego, etcétera- por la manipulación universal y la disposición de seres y cosas. En este sentido, el stalinismo se asemeja a una apisonadora que aplasta tanto al individuo como a la nación.

Y si en relación con esta afirmación, alguien objeta que, después de todo, los portavoces del stalinismo no cesan de exaltar los temas del patriotismo, la especificidad del honor nacional, pensaré que se trata de un malentendido, porque todos esos discursos sobre las particularidades nacionales como médula de la ideología stalinista relativa a la nación, sólo eran una reducción de los complejos problemas nacionales o un puñado de esquemas y de vulgares puntos comunes.

Si observamos las cosas con más detalle, constatamos que fue tan fácil acomodarse a la jerga del patriotismo checo <<imperial y real>> de antaño como a la vieja ideología del Estado austro-húngaro.

Valdría la pena, incluso, examinar el lenguaje y el vocabulario de la era stalinista, el idioma entonces empleado para hablar, escribir, discurrir y revelar hasta qué punto ese lenguaje formaba parte de la mistificación. Su objetivo era oscurecer, desviar la atención y pasarlo todo por un tamiz. Y, al mismo tiempo, tampoco estaría mal hacer un estudio sobre la teoría oficial de la lengua. ¿Qué se entendía por lengua? Se le caracterizaba como un medio de expresión, como un instrumento y, por consiguiente, como una herramienta útil a los hombres más o menos, al mismo título que un martillo o una sierra. Concepción, por lo tanto, puramente técnica del lenguaje en tanto que accesorio o instrumento de trabajo. No es ninguna casualidad el que la estética marxista oficial de esa época –y esto también vale para una persona tan brillante como Lukács– no fue nunca capaz de comprender el significado y la importancia de la lengua en el proceso de elaboración de la obra artística. De ahí su incapacidad de reconocer en ella la sustancia misma, la base de la obra literaria. La indiferencia hacia la lengua manifestada por la ciencia marxista oficial de la literatura, es el resultado lógico de una falsa interpretación de esta lengua considerada como un mero instrumento. Pero, si, por el contrario, la concebimos como fundamentalmente ligada a la existencia humana, al ser del hombre, entonces podremos comprender no sólo su impacto en la obra de arte, sino también deducir de la jerga o forma de hablar contemporáneas el carácter de una determinada capa de la población, así como de la sociedad entera. Enfocado de este modo el lenguaje, cumple una prodigiosa función de desmitificación y puesta al descubierto, siempre que sepamos leer lo que expresa.

¿Qué ideas le inspiran el espectáculo de la izquierda intransigente, socialista, del mundo actual no socialista, de su juventud?

A este respecto, me parece muy importante la responsabilidad del intelectual. En más o menos grado, todo hombre es responsable de sus acciones y de sus efectos. Y puesto que el campo de actividad principal del intelectual es el pensamiento, la relación de este pensamiento con la realidad, un esfuerzo tendido hacia la realización del pensamiento, es necesario que el intelectual oriente su meditación del lado de la responsabilidad del pensamiento. En primer lugar, es necesario aclarar que sólo será responsable si no juega al ideólogo, que es quien convierte en sistema nociones erróneas, a las cuales confiere visos de verdad y de motivación. Eso equivale a decir que la experiencia de ese intelectual va acompañada, de este punto de vista, de fricciones diarias de su pensamiento con la ideología.

Existe, sin embargo, otra forma de responsabilidad. En su actividad mental, el intelectual debe mantener una consistencia, afirmar su capacidad de deducir íntegramente consecuencias y conclusiones. La irresponsabilidad de un intelectual comienza cuando deja su idea a mitad de camino, o, cuando no habiéndola analizado hasta el final, la da a conocer tal cual es, inacabada. Todo pensamiento que no llega hasta el fondo, sólo puede, a nivel de su realización, degenerar hasta hacerse irreconocible o, en todo caso, recurrirá, para concretizarse, a medios imprevistos e incontrolables. ¿Un ejemplo? El problema del poder y la violencia. Dos posturas típicas se enfrentan. En primer lugar, la de las almas nobles, que siente horror por la fuerza bruta y que, por principio, la rechazan bajo cualquier forma. Semejante actitud se confunde con una contemplación pasiva del mal y de la violencia, tan frecuente en el mundo: en última instancia, puede parecer hipocresía e indiferencia. El otro comportamiento es el del comisario político resuelto a transformar el mundo y, por lo tanto, dispuesto a emplear la fuerza sin titubeos, a fin de poner en práctica su proyecto. La desgracia es que, con ocasión de esta realización, la violencia en cuestión corre el riesgo de convertirse en un fin y las intenciones reformadoras de tomar cuerpo, en tanto que deformaciones. Entonces se plantean dos graves cuestiones:

Primo: toda persona animada por la voluntad de cambiar el universo debe, por su propia cuenta, tratar de ver claro a fin de saber cuándo la violencia es legítima y cuáles son sus consecuencias -aunque sea revolucionaria-, sobre los que la aplican y sobre quien la ejerce. Sólo es buen revolucionario aquel hombre que tiene una clara conciencia de los límites del peligro de la fuerza y que, al mismo tiempo, conoce los efectos deformadores que la violencia supone para sí mismo, si se precipita o se retrasa en la obligación transitoria de utilizarla.

Secundo: es la conocida cuestión de la transformación del hombre. Como en el primer caso, hago responsable al intelectual que medita a fondo sobre las responsabilidades y la legitimidad de la violencia revolucionaria. También aquí, el meditar sobre la transformación del ser humano implica necesariamente que se exprese con claridad el sentido mismo de esta fórmula y que se precise la frontera entre la educación del hombre, por un lado, y, por otro, su alteración y su desmantelamiento.

Queda la cuestión, machacada hasta la saciedad, del intelectual y del obrero...

Nuestras consideraciones sobre esta relación se encuentran con frecuencia marcadas por la leyenda banal que distribuye las capas de la sociedad de acuerdo a una singular precaución con las partes de nuestra anatomía; así, hablamos metafóricamente de la relación obrero-intelligentsia como de la unión de las manos y del cerebro, o como de la unión de la práctica y de la teoría. Al hacer eso, no pensamos ni por un instante, en que semejantes designaciones son inexactas o capciosas. Ya que si en este binomio, los obreros representan las manos, y los intelectuales el cerebro, los obreros no tienen cerebro y los intelectuales no tienen manos; la asociación de esas dos capas sociales reposaría entonces sobre una carencia bilateral de principio; además, su unión traduciría una especie de poder recíproco, la inteligencia pensaría por los obreros y éstos, por su parte, harían el trabajo de la primera. Esos obreros no sabrían pensar por principio, dado que su cerebro sería la intelligentsia, ¿pero, cómo podría trabajar ésta si sus manos habrían de estar en poder de los obreros? Los residuos y las variantes de esta representación <<reaccionaria>> persisten aún hoy día, tanto de un lado como de otro: en los obreros que se figuran que, en el fondo, los intelectuales no trabajan y en unos <<intelectuales>>, para quienes los obreros son una simple mano de obra.

Hay también otro obstáculo a la promoción de la alianza político-revolucionaria de los obreros y de la intelligentsia, que consiste en un cúmulo de prejuicios de naturaleza corporativa, existentes en ambos lados. Cuando se encuentra rodeado de obreros, el intelectual se vuelve predicador, si no es que se conduce servilmente. O bien, se imagina que tiene que educar a una masa inculta e inconsciente y entonces, toma aires de profesor, actitud de un individuo activo confrontado a un rebaño amorfo. O bien, trata de adaptarse, hace monadas, juega a ser el <<amigo>> de los obreros, se muestra campechano y familiar, da palmaditas en el hombro, cuenta chistes... En pocas palabras, hace malabarismos para conseguir una especie de sumisión allí donde la maledicencia respecto a los intelectuales ocupa un digno lugar.

La unión política de los obreros e intelectuales deberá partir de la base de una acción mutua y bilateral, de un diálogo. El atributo natural de unos y otros, como capas sociales modernas, es la accesibilidad a un panorama de conjunto que supere los aspectos parciales, y es, además, un espíritu crítico que no perdona nada, ni incluso, a sí mismo. Por eso, se debe tener como sintomático de circunstancias anormales el hecho de que la intelligentsia se encuentra en la obligación de convencer a otros de su propia necesidad y de su propia importancia, no pudiendo, por añadidura, ejercer su papel crítico normal tanto respecto a la sociedad como respecto a sí misma. El lazo revolucionario de los obreros y de los intelectuales nace precisamente del hecho de que ambas capas tienen, a la vez, cerebro y manos y de que ambas trabajan y piensan; el sentido de su unión consiste en innovar sobre el terreno político; esa novedad política indefinida se realiza exactamente en esa asociación, y resulta del diálogo, del contacto y de la influencia recíproca. La unión no significa, pues, que una capa se alinee con la otra, que una tome algo prestado de la otra, ya que en ese caso, no habría unión, sino simple aplastamiento. Si tuviera que traducir con una palabra el significado de esta asociación, elegiría los términos <<sabiduría revolucionaria>> y <<revolucionarismo sabio>>. En el contacto y en el diálogo <<políticos>> debería forjarse el componente mayor de la vida pública y social: la sabiduría política. La sabiduría en política excluye, tanto el oportunismo, como la precipitación y la ligereza. Sabiduría revolucionaria y revolucionarismo sabio deberían ofrecer una garantía a la vez contra la histeria y la demagogia, contra las ambiciones y la fatuidad, contra la cobardía, la pequeñez prudente y esa proverbial disposición checa a una cierta jovialidad a ras de suelo.

Mayo de 1968

[*] Entrevista con la que Antonin J. Liehm cierra su libro 3 generaciones. Diálogos con escritores en la primavera de Praga. Madrid, Editorial Ayuso (colección Hiperión). 1972. Págs. 235-248.