Los ciudadanos constituyen el fundamento de un mundo libre (1993)

Los ciudadanos constituyen el fundamento de un mundo libre (1993)

Karel Kosík [*]

Concordia: Usted se hizo famoso en los años 60 en América Latina, en Alemania y otros países de Europa Occidental, sobre todo por medio de la traducción de su obra Dialektika Konkrétinho (Dialéctica de lo concreto, México 1969). Con esta obra intentaba usted una renovación de la filosofía marxista, utilizando varios autores que usted explícitamente cita. No obstante queremos iniciar nuestra entrevista con la siguiente pregunta: ¿Qué filósofos – por supuesto prescindiendo de Marx y Engels – han influenciado su posición con mayor fuerza?

Kosík: Mencionaría especialmente a dos filósofos. El primero es Georg Lukács y su obra Geschichte und Klassenbewußtsein, pero también sus obras tempranas, dedicadas al problema de la novela y la tragedia. El segundo filósofo es Martin Heidegger cuya obra o, mejor dicho, obras, han sido de mucha importancia para mí. Pero debo recordar que ya a finales de los años 20 Herbert Marcuse había intentado abrir el diálogo entre Marx y Heidegger. Sin embargo, Marcuse se distanció luego de este intento y lo consideró como un error. Recuerdo esto porque quiero subrayar que mi intención no es mostrar que entre Marx y Heidegger exista una conexión directa. Mi opinión es más bien que entre Marx y Heidegger no existe una línea directa. Para mí Heidegger se convirtió en alguien importante porque es uno de los pocos pensadores del siglo XX que intentan analizar la realidad de ese siglo. No es, por ejemplo, Lukács – y esta es una cuestión interesante tanto para los seguidores de Marx como para los conocedores del siglo XX – del que, precisamente por ser marxista, se debía esperar que fuera el filósofo que analizara la realidad del siglo XX en toda su complejidad, sino Heidegger quien nos ha provisto de un análisis filosófico de nuestra situación histórica. A diferencia de Lukács, que en mi opinión fue un comentador de textos, Heidegger supo penetrar en la realidad, como se hace evidente en Sein und Zeit, en especial en el análisis de lo que Heidegger llama "das Zeug" (el utensilio), pero también en otros escritos posteriores. De su período posterior quiero subrayar – porque realmente me parece central – la importancia del concepto "Gestell" (el entramado). Este concepto es de hecho el término con el que Heidegger sintetiza la forma de la realidad del ser humano moderno. Pues "das Gestell" significa precisamente que para el ser humano moderno el mundo se ha convertido en una cárcel. El ser humano está rodeado de realidades que no están impregnadas por él. Por medio de este cambio, es decir, por medio de esa realidad que cambia al ser humano, éste ha asumido una posición tergiversada, tanto en relación a la realidad externa como en relación a sí mismo. Y además, para mí personalmente, este concepto del "Gestell" representa precisamente el punto donde hay que entablar el debate crítico con la filosofía de Heidegger. Pues el "Gestell" es algo así como una perspectiva general para el análisis filosófico del siglo XX. Vuelvo a subrayar lo dicho: no encontré en el marxista Lukács esta cercanía con la realidad que he encontrado en Heidegger, o sea, en un filósofo que asume una posición crítica frente a Marx. Y esto significa que he encontrado en Heidegger muchas perspectivas capaces de facilitar un diálogo productivo con mi propia filosofía, y que me ha ayudado en el planteamiento de la pregunta que realmente me interesa: ¿Qué es, en verdad, lo que constituye la realidad del siglo XX?

Concordia: Su libro Dialéctica de lo concreto sería entonces el esbozo de un programa para el diálogo entre Marx y Heidegger... 

Kosík: Sí, pero tengo que añadir que cuando escribí este libro sólo conocía la mitad de la obra de Heidegger. En aquel entonces, por ejemplo, no sabía nada sobre su concepto del "Gestell"; concepto que hoy me parece ser una categoría clave para el análisis del presente. Es más, este concepto – y hago esta afirmación asumiendo el riesgo de que, tanto marxistas como heideggerianos, me ataquen – hace de Heidegger el pensador que – por supuesto sin saberlo ni quererlo – realmente desarrolla, a nivel del pensamiento, la obra de Marx...

Concordia: ¿Quiere decir con ello que se podría establecer una cierta continuidad entre las posiciones de Marx y Heidegger?

Kosík: No, naturalmente no. Tampoco quiero decir que Heidegger haya estudiado críticamente a Marx. No hay tal. Se trata más bien de lo siguiente. Para mí Marx es un gran analítico de la realidad del siglo XIX.

Su análisis del fetichismo de la mercancía por ejemplo, o el del capital visto como un poder al que se someten los seres humanos, muestra la genialidad de las capacidades de Marx como analista de la realidad del siglo XIX. Y en ese sentido, o sea en cuanto a lo que tiene que ver con la profundidad de la perspectiva analítica, es que hablo de Heidegger como alguien que "desarrolla" la obra de Marx, pues ha realizado algo similar para el siglo XX. Soy consciente, por otra parte, de que Heidegger esboza soluciones diferentes a las de Marx.

Concordia: Su recurso a Heidegger como fuente y complemento para un mejor análisis crítico de nuestro tiempo nos plantea sin embargo esta pregunta: ¿No existía – cuando usted desarrolló su programa – ninguna tradición de crítica cultural checa propia a la cual usted hubiera podido recurrir?

Kosík: ¡Por supuesto que teníamos una tradición de crítica cultural! Yo mismo escribí en el año 1963 un artículo basado explícitamente en nuestra propia tradición. Ese trabajo, que fue traducido a otros idiomas, dasató una fuerte discusión en los círculos culturales de Praga de aquél entonces. El título del artículo es "Hasek y Kafka. O el mundo grotesco". Kafka, que nació en Praga y cuya obra refleja este origen, es conocido en el mundo entero; pero Hasek, que es el autor del famoso libro El buen soldado Schwejk, escribió sólo en checo y permaneció en gran parte desconocido, a pesar de que no es menos crítico. Por eso mis esfuerzos iban encaminados a mostrar que estos dos autores, que dicho sea de paso nacieron en el mismo año, son las fuentes de la orientación crítico-cultural de Europa central. Kafka y Hasek son dos tendencias básicas de la critica cultural. Kafka es –como dije anteriormente – conocido, pero la tendencia que representa Hasek no es menos importante. Pues "Schwejk", significa el gran humor del siglo XX. Con esto quiero decir lo siguiente. Hasek fue un escritor que mostró que el reír posee un poder político y existencial. El reír es parte de la vida. El ser humano no puede existir sin reír. Y allí donde hay humor y risas, sucede algo humano importante. Por eso no es irrelevante señalar aquí que ni Hitler ni Stalin tenían sentido del humor.

Hasek y Kafka son para mí dos importantes críticos de la cultura que hoy en día nos pueden servir de punto de partida. Naturalmente hay otros nombres importantes en nuestra tradición, como por ejemplo el primer presidente de Checoslovaquia Tomás G. Masaryk o Jan Patocka. Pero Hasek y Kafka representan dos símbolos de lo que, por decirlo así, llamaría la originalidad de la cultura central-europea. Naturalmente es importante tener presente el hecho de que hasta 1939 Praga fue una ciudad cuyos habitantes eran checos, judíos y alemanes. Hasek y Kafka simbolizan, por decirlo así, la trinidad de la población de Praga. Pues la cultura judía, la alemana y la checa se fusionaron en Praga en una cultura original.

Concordia: Volviendo a su afirmación de que no es, por ejemplo, Lukács sino Heidegger quien nos ofrece un análisis filosófico que se halla a la altura de nuestro tiempo y que éste es por eso el filósofo que "continúa" la obra de Marx, ¿quiere decir esto que en su opinión Marx significa menos una filosofía que hay que "defender", que una posición de análisis teórico, es decir, un método cuya fuerza reside sobre todo en su tendencia propia hacia el análisis...?

Kosík: Esa es una pregunta verdaderamente interesante. Es conocido el famoso dicho de Karl Marx: "yo no soy marxista". Pero, por supuesto, primero habría que reconocer que en Marx hay momentos teóricos anticuados, es decir, aspectos con los que hoy en día ya no podemos contar. Al mismo tiempo, sin embargo, también habría que conceder que Marx, es decir, su obra sigue viva como ejemplo de método o modelo de análisis filosófico de la realidad.

Dicho esto, quiero aclarar lo siguiente. Que considere a Heidegger como el "continuador" de Marx a nivel del análisis, no significa que esté de acuerdo con la dirección fundamental de su filosofía. Para mí un error fundamental de la posición heidegeriana es que Heidegger sólo reconoce dos formas de la relación verdadera del ser humano con la realidad, a saber, pensar y recitar. Además en Heidegger esta posición está unida a su afirmación de que los alemanes son un pueblo de pensadores y poetas. Por eso siempre les he dicho a mis estudiantes: ¡Es cierto! Los alemanes son pensadores (Denker) y poetas (Dichter) pero les falta una "D": no son democráticos (Demokraten). O dicho de otra forma: En Heidegger falta el momento de la acción, del hacer en el sentido de una praxis liberadora.

Concordia: Aunque parece evidente que en Heidegger existe también un concepto de la praxis...

Kosík: Sí, pero Marx diría que la praxis en Heidegger está dada en su "forma judía, sucia". Para Heidegger la praxis es precisamente el "Zeug" material. Pero en la antigüedad y en Marx la praxis no es meramente tratar las cosas, sino fundación, creación de la polis, de la comunidad. O sea, para mí la praxis es sobre todo el ámbito que comprende las relaciones entre los seres humanos. Y es por eso que a mi modo de ver la praxis nos confronta ante todo con la cuestión de la libertad. En este contexto veo la genialidad de lo producido por Marx en que muestra que nuestras relaciones con las cosas son siempre relaciones mediadas por las cosas y, por cierto, también las relaciones con otros seres humanos. Esta idea es esencial en El Capital. Y justo esta dimensión de la praxis es la que falta en Heidegger. Heidegger no visualizó en su obra la praxis en el sentido de la creación o fundación de una sociedad libre. Por eso cuando Heidegger habla de política, habla de la política que hace el pensador, el poeta o el hombre de estado. En la política sólo conoce al "caudillo" ("Führer"), al hombre de estado. Contra esto la tradición marxista ha acentuado la perspectiva que afirma que los ciudadanos son los que fundan un mundo libre.

Concordia: ¿Está pensando aquí en la idea de la "asociación" de Marx?

Kosík: Sí, pero no sólo en la asociación de los productores, pues creo que implica mucho más. Para mí, en efecto, se trata de la totalidad de las relaciones humanas. Dicho de otra forma: también se trata de lo que podemos encontrar en el concepto de la "caverna" de Platón; un pensador, a propósito, que últimamente me ha inspirado mucho. Me refiero a la "caverna" como perspectiva para el análisis de la situación de nuestro tiempo. Pues nuestra época puede ser interpretada, con la ayuda de este concepto platónico, como una caverna lujosa. Desde esta perspectiva se podría mostrar que los seres humanos de nuestro tiempo no viven en un mundo sino en un sistema. Y lo grave en ello es que estos seres humanos parecen no tener la fuerza para abrirse paso y salir al exterior. El mundo se ha convertido en una caverna lujosa, como dijo ya el joven Aristóteles. 

Concordia: Si entendemos bien, su recurso a Marx, Heidegger o a Platón se hace desde el interés por encontrar y desarrollar una perspectiva que permita hacer una crítica fundada y acertada de nuestra época o civilización en tanto que tiempo generador de enajenación. Pero ¿no tiene su interés un presupuesto, digamos, metafísico, a saber, el ideal de una vida humana auténtica y libre? O, preguntado de otra forma, ¿qué es lo que hace posible la crítica de lo dado?

Kosík: En mi opinión no es necesario ningún presupuesto metafísico para realizar el análisis de la situación del siglo XX. Y para mí, conceptos tales como el de autenticidad tampoco son necesarios para describir críticamente nuestra realidad. Seguramente el concepto de autenticidad de Heidegger es algo así como un presupuesto metafísico; pero no necesariamente tengo que echar mano de ese presupuesto para poder realizar la descripción crítica de la realidad de nuestro siglo. Lo que Marx vislumbró en los Grundrisse zur Kritik der politischen Ökonomie del año 1859, se ha convertido en realidad en nuestro siglo. En nuestro siglo el poder dominante ya no proviene sólo de la vieja economía capitalista, sino que se encarna más bien en lo que quiero llamar la simbiosis moderna entre la economía, la ciencia y la técnica. Si somos concientes de que esta simbiosis caracteriza a nuestra época moderna e inclusive le dicta su ritmo y su estilo de vida, se hace claro que hay que asumirla como el punto de partida real para el análisis crítico de nuestra época. Dicho en otras palabras, mi pregunta es la siguiente: ¿Es posible responder a la cuestión sobre la acción correcta y liberadora por medio de un análisis crítico de estos tres factores (la economía, la ciencia y la técnica), los cuales hoy en día han perdido su independencia y sólo surten efectos en la compenetración mutua de la simbiosis? O formulando la pregunta de otra forma: ¿Se puede, por medio del análisis crítico de esta simbiosis, esbozar la perspectiva que permita contestar a la pregunta de cómo podemos liberarnos de esta enajenación? O sea que lo que me preocupa es saber si esta simbiosis contiene o no momentos de liberación. Pues no veo la posibilidad de liberarnos de esta enajenación universal por medio de la revuelta del Tercer Mundo – como postuló, por ejemplo, Marcuse en un momento dado –, o a través de una solución dictada desde arriba por la dictadura de una minoría ilustrada, pero tampoco por medio de una reforma gradual del capitalismo. La posibilidad de liberarnos – esta es mi opinión – tiene que surgir del análisis de la simbiosis que determina el espíritu de nuestro tiempo.

Concordia: ¿Podría explicitar su opinión en forma más detallada?

Kosík: Lo intentaré; si bien en forma esquemática. Desde mi punto de vista, se trataría de mostrar, por medio del análisis crítico de esta simbiosis, que en esta estructura fundamental de nuestro presente se da la posibilidad latente de una transformación liberadora. Habría que intentar llegar hasta la esencia de estos tres factores – la economía, la ciencia y la técnica –, para así, por ejemplo, recuperar el sentido originario de la palabra economía y reconocer que economía no sólo significa "casa" sino también "patria", es decir, la convivencia en hermandad de los seres humanos. Aquí economía significa el "espacio" en el que los seres humanos pueden comportarse libremente entre sí, pero también en relación a la naturaleza. Desde este punto de vista tanto la economía capitalista como la del "socialismo real" tienen que ser objeto de crítica, porque estas dos formaciones de la economía representan una tergiversación del sentido originario de "oikos"; una tergiversación tan fundamental que en la actualidad estamos destruyendo la naturaleza – como lo evidencia ahora mismo aquí la alarma del smog en estos día en Praga – y con ello a nosotros mismos, o sea, estamos logrando que la vida humana sea imposible.

Frente a esta situación me pregunto si en la ciencia moderna no se oculta una pregunta más profunda que la que le interesa al saber científico especializado: la pregunta por el saber originario sobre la totalidad de lo que existe o – si se quiere – sobre el "unum necessarium". Planteo esta pregunta porque me parece que el ser humano del siglo XX dispone de una cantidad enorme de informaciones y conocimientos, pero que ha olvidado lo más importante: querer vivir como ser humano.

Además – siguiendo aquí a Heidegger – preguntaría más profundamente por la técnica moderna. Pues es posible que la técnica oculte algo fundamental para nosotros hoy en día. Y es que sospecho que en la esencia de la técnica está realmente la "imaginación", pero la imaginación distorcionada por una época que la necesita sólo como fuerza para inventar cosas. Dicho de otra forma, la imaginación ha sido rebajada, es decir, se ha convertido en mera fuerza motriz de invenciones en vista de una vida más cómoda. Sin embargo para mí es importante precisamente el intento de ver si en la tergiversación de la simbiosis entre la economía, la ciencia y la técnica hay potencialidades liberadoras que puedan ayudarnos a descubrir un horizonte emancipador para nuestro actuar actual.

Concordia: Esta perspectiva de trabajo, ¿no representaría un nuevo intento de síntesis entre Marx y a Heidegger? ¿No es su programa de crítica de nuestra civilización un programa que intenta complementar la via que Marx fundó metodológicamente mediante su crítica de la economía política con la tradición heideggeriana de la crítica de la técnica? Y si esto es así: ¿Hasta qué punto opera usted entonces con dos modelos de racionalidad que – prescindiendo ahora de diferencias fundamentales – se pueden considerar comparables en cuanto que cada uno de ellos, a su manera, aspira a transformar lo real desde un "plan general", asumiendo con ello una hipoteca metafísica o, si prefiere, de filosofía de la historia?

Kosík: Primero quizás debería subrayar que para mí Marx y Heidegger representan posiciones fundamentalmente diferentes. Común a estas dos posiciones – si se me permite decirlo así – es que ambas fracasaron en su esfuerzo por promover una transformación de la realidad. En Heidegger todo se desplazó a la expectación de un Dios salvador y en Marx a la misión histórico-mundial del proletariado. Sin embargo el proletariado se mostró incapacitado para realizar la labor que Marx esperaba de él.

Concordia: Por consiguiente, según su opinión, más que entrar en este debate de complementar o no a Marx con Heidegger lo que habría que hacer es replantear la pregunta por el sujeto de transformaciones revolucionarias. Pero, ¿Se puede realmente replantear esta pregunta sin recurrir a una "escatología", independientemente de qué tipo sea ésta? 

Kosík: Debo volver a subrayar que lo que me interesa es el análisis crítico de la estructura básica de nuestra época, que en mi visión está determinada por la ciencia, la economía y la técnica. Por tanto no me interesa desarrollar una nueva escatología. Lo que busco es una perspectiva fecunda para encarar la crítica de nuestro tiempo.

Concordia: Cuando usted habla de una crítica del siglo XX que parte de esta simbiosis entre la ciencia, la economía y la técnica, como estructura básica de nuestra época, ¿piensa que dicha estructura básica es un hecho universal? Le planteamos esta pregunta porque, desde nuestro punto de vista, la universalización de ese proceso técnico-científico que usted ubica en el centro de su análisis, es problemática...

Kosík: De entenderse esta simbiosis como un resultado específico del espíritu europeo, se puede hablar de la universalización de este proceso en el sentido de una europeización del mundo entero. Con esto quiero decir que la simbiosis entre la ciencia, la economía y la técnica repercute en el mundo entero. Y para mí es decisivo comprender que el desarrollo desatado por esta simbiosis no solo tiene consecuencias desastrosas para los pueblos de África, Asia y América Latina. Las consecuencias de este desarrollo son también catastróficas para Europa y los Estados Unidos, y precisamente por eso considero que la crítica de la simbiosis actual entre la ciencia, la economía y la técnica tiene un alcance universal; es decir, que esta crítica es de importancia para la humanidad en su totalidad. 

Concordia: Si le entendemos bien, entonces lo que quiere subrayar con su planteamiento es la idea de que hoy en día la humanidad tiene que enfrentarse a las consecuencias destructivas de la expansión mundial de un sistema, es decir, de un modelo de civilización.

Kosík: Sí, absolutamente. Para mí eso quiere decir que el "espíritu europeo" determina hoy en día la realidad en la que millones de seres humanos viven, por cierto, sin mística, sin romanticismo, sin trobadores, etc. Pues estas dimensiones han sido desplazadas al margen del desarrollo histórico. El "espíritu europeo" dominante hoy es así responsable de que estas otras dimensiones de la cultura europea sean reprimidas. En la vida cotidiana del ser humano sólo se valora aquello que se puede obtener por dinero. Esta actitud, o bien, comportamiento lo experimento todos los días aquí en la República Checa. Lo único por lo que la gente se interesa aquí ahora es por su bienestar material y por su estatus social: tener un auto y un televisor o estar en la cumbre de la escala social. En mi opinión esta actitud corresponde a la dinámica de la racionalidad en vigor. Por eso en este contexto tenemos que plantearnos la pregunta de si la tergiversación de los valores y metas humanas no es algo que está ya predispuesto por esta racionalidad dominante.

Concordia: Pero, la posibilidad de corregir el curso de la racionalidad del sistema imperante, ¿no está vinculada con la problemática ya mencionada del posible sujeto de transformación social?

Kosík: Evidentemente, sí. Es cierto que en el mundo moderno la concretización histórica real del sujeto de liberación social, por decirlo así, ha desaparecido; pero la pregunta sobre el sujeto liberador continúa siendo vigente. Sólo que frente a esta pregunta tenemos que repensar si la opción del sujeto liberador – tal como fue concebido por Marx (el proletariado) o por Heidegger (el pueblo alemán) – no es más que un residuo de una unilateralidad. Según Marx le corresponde al proletariado la función de liberar a la humanidad, ya que es la parte más oprimida de ésta. La liberación del proletariado es condición para la emancipación de la humanidad. Sin embargo en el contexto del siglo 20 tenemos que plantearnos la pregunta de si no es la humanidad entera la que está en peligro, y no sólo una clase. Con esto quiero decir que también en los llamados países ricos el ser humano está amenazado. Es cierto que vive en condiciones de riqueza pero está destruyéndose a sí mismo y a la naturaleza. Por eso en mi opinión la pregunta actual debe rezar: ¿Están los seres humanos – o sea, no una sola clase – en condiciones de comportarse en forma crítica frente a su medio ambiente? ¿Están capacitados para asumir un papel crítico en el desarrollo social?

Concordia: Se trataría, por tanto, de potenciar las formas de resistencia en el ser humano contra el sistema dominante, porque para usted la pérdida de humanidad y la destrucción de la naturaleza son consecuencias lógicas de este sistema. De sus afirmaciones también se puede concluir que para usted esta perspectiva de resistencia debe ser considerada en conexión con el momento de análisis crítico de la simbiosis actual entre la ciencia, la economía y la técnica. Ahora nos interesaría saber – y así volvemos a una pregunta que todavía no ha sido contestada –, si usted conecta la "critica de lo existente" a una idea directiva, regulativa; como podría ser, por ejemplo, el "reino de la libertad" de Marx. Entendiendo, naturalmente, que la crítica presupondría esa "idea" como el "plan" que le posibilita anunciar que la calidad de lo real debe y puede ser más alta que la existente. En concreto: ¿Continúa siendo para usted el "reino de la libertad" de Marx una perspectiva para la transformación de nuestra realidad histórica o prefiere formular otra alternativa?

Kosík: En mi opinión el "reino de la libertad" previsto por Marx es una alternativa muy abstracta. Fue pensado – según dijo Marx – como un salto de la necesidad a la libertad. Pero el desarrollo histórico de la humanidad, especialmente en Europa, muestra actualmente que los seres humanos llevan bolas de plomo amarradas a sus piernas y que no pueden saltar. El ser humano ha perdido la capacidad para saltar, porque ha perdido el coraje y el poder. El ser humano se ha convertido en un debilucho.

A propósito, esta forma de ver las cosas me ha llevado a interesarme más y más por la tragedia antigua, como posible perspectiva para la corrección de esta situación. Pues Antígona o Prometeo, esos si eran gente con valor. Estaban dispuestos a resistir. Pero hoy en día nos topamos con seres humanos desalentados; ya no tienen valor para resistir y son conformistas. Lo que agrava aún más la situación es que el conformismo de la gente a menudo es inconsciente; en su mayoría consideran las circunstancias en las que viven como algo normal. En esta situación – para contestar directamente su pregunta – me parece que la función de la filosofía debería ser la de realizar un análisis de la época, antes de propagar una alternativa. De ese análisis surgiría la conciencia de que la llamada normalidad no es más que una realidad tergiversada. Sobre la base de ese análisis filosófico habría entonces que trazar las perspectivas de la liberación, pero no como la abstracta perspectiva marxista del "reino de la libertad", sino más bien como perspectiva concreta de liberación de las estructuras tergiversantes del mundo actual.

Concordia: Pero, ¿dónde vería usted concretamente la posibilidad de resistir? ¿Quién debe ser el sujeto histórico de ese movimiento alternativo de resistencia contra la normalidad del sistema? ¿Sería la praxis de los nuevos movimientos sociales, como por ejemplo el movimiento pacifista o grupos ecologistas y feministas, una perspectiva concreta para elaborar una respuesta a la pregunta por el soporte de las transformaciones revolucionarias en nuestro tiempo?

Kosík: Creo que sí; las demandas de estos grupos sociales es un indicador importante. Y me parece que la labor aquí consistiría en articular todo lo que puede unir a estos grupos que están insatisfechos con el status quo, y esto no sólo en forma negativa. Con esto quiero decir que tendríamos que saber valorar su preocupación común no sólo en su dimensión negativa de crítica frente a una realidad deprimente, sino verla como expresión de su conciencia de responsabilidad por la vida humana y por la naturaleza. Y permitan que subraye expresamente esta dimensión esencial de responsabilidad por la naturaleza. Pues implica una característica que puede servir de correctiva para la perspectiva marxista. Se recordará que Marx habla de dominar la naturaleza. La industria era para Marx un medio para dominar la naturaleza. En este punto Marx es totalmente cartesiano. Pero hoy en día el ser humano aprende, a partir de sus propias experiencias, a entablar otro tipo de relación con la naturaleza. En la actualidad el ser humano aprende a tratar la naturaleza no sólo como objeto. Es decir, aprende que la relación con la naturaleza ya no debe ser concebida bajo el esquema "sujeto-objeto" sino como una interacción. Es cierto que en el pensamiento de Marx encontramos también momentos útiles para la elaboración de esa nueva relación con la naturaleza. Pensemos, por ejemplo, en los Grundrisse zur Kritik der Politischen Ökonomie, donde Marx describe la naturaleza como la prolongación del cuerpo inorgánico del ser humano. La naturaleza es para Marx también parte de la corporalidad del ser humano. O sea en Marx tenemos intuiciones que podrían ayudar a desarrollar otro tipo de actitud frente a la naturaleza. Sin embargo creo que esta nueva relación con la naturaleza que desarrollamos en la actualidad, es algo totalmente nuevo. Y por eso para mí la liberación posible presupone una transformación de la relación básica con lo que existe. Se trata de una transformación de nuestra relación básica con la naturaleza, pero también con la historia.

Concordia: ¿Qué relación vería usted entre su crítica a la civilización y la posición que es conocida en Europa occidental con el nombre de postmodernismo? ¿Cómo se ve la situación desde Europa oriental? ¿Se vive hoy en día en Europa oriental algo así como una tendencia hacia la postmodernidad?

Kosík: Aquí en Europa oriental se habla más bien sobre el postcomunismo. Ese no es un concepto mío, pero lo utilizo aquí porque quiero subrayar que el postcomunismo es una nueva ideología que nos quiere hacer creer que ya no corremos peligro porque precisamente hemos vencido al comunismo. En mi opinión habría que responder a esto de la forma siguiente: el comunismo no llegó a realizarse entre nosotros en su forma real. Es cierto que tuvimos aquí, al igual que en la antigua Unión Soviética, el llamado socialismo real, pero ese socialismo no fue más que una caricatura del comunismo. Ese tipo de socialismo estuvo muy lejos del programa marxista, de su concepto de socialismo. A la luz de este trasfondo también considero al postmodernismo como una ideología. El discurso postmoderno intenta, a su manera, trasmitirnos la impresión de que hemos dejado atrás todos los viejos problemas; como si la modernidad, por decirlo así, ya no existiera y nos encontrásemos en un proceso de transición hacia a una época en la cual los problemas de la modernidad han hallado su solución, o sea, como si la problemática de la modernidad sencillamente hubiera desaparecido. Pero esa impresión es falsa. El tiempo moderno también existe en la llamada época postmoderna. No hemos dejado atrás a la modernidad, de ninguna forma. Al contrario: estamos en una nueva etapa de la modernidad y, por cierto, con el gravamen de todos los viejos problemas.

Concordia: En relación justo a su apreciación de que estamos en una nueva etapa de la modernidad, permita una última pregunta: ¿Cómo define usted la tarea de la filosofía, especialmente aquí en la República Checa, y qué papel podría asumir todavía la teoría marxista?

Kosík: La única y a su vez más alta tarea de la filosofía es pensar. Hoy en día también avanza en Europa central una nueva ideología. La vieja ideología con su "praxis" burocrático-policiaca ha perdido toda credibilidad, pero ha sido sustituida no por un pensamiento crítico, sino que, con el inteligente neocapitalismo moderno, ha surgido una nueva ideología, una amalgama del antiguo capitalismo desenfrenado del siglo XIX. Esta nueva ideología, que comienza a ser dominante en la República Checa, no puede ofrecer respuestas satisfactorias a los grandes problemas de nuestro tiempo. Esta ideología cree poder resolver todos los problemas con dos medidas complementarias: introduciendo en nuestro país las instituciones, las estructuras y los modelos existentes y acreditados en Occidente y acoplando la realidad basada en la ganancia, en el dinero, en la codicia, a una moral que predica el amor, la tolerancia y la conciliación. 

El derrumbamiento del viejo régimen policiaco-dictatorial en noviembre del 1989 fue un importante paso hacia la liberación, pero la ideología dominante del neocapitalismo no tiene ni la imaginación ni la voluntad ni el valor para continuar adelante y enfrentar los problemas importantes; para analizarlos, para conceptualizarlos y mucho menos para superarlos. 

Para la República Checa esto significa que preguntas eternas tales como: ¿Qué es el ser humano? ¿Qué es la verdad? ¿Qué es la libertad?, junto a preguntas cotidianas tales como: poder e impotencia de la democracia, la protección del medio ambiente, las drogas, la criminalidad, la prostitución, etc. – y esto en el contexto de una nueva puesta en peligro de las tradiciones democráticas de la cultura checa –, que todas estas preguntas son cuestiones que cobrarán, en un futuro no muy lejano, urgente actualidad. La filosofía debería estar preparada para la llegada de esa realidad, y debería pensarla, ya hoy, también aquí en la República Checa.

[*] Entrevista realizada por Raúl Fornet-Betancourt y Martin Traine en Praga el 13 de febrero de 1993. El original alemán se publicó en Concordia. Nº 24. 1993. Págs.13-23. La traducción del alemán al castellano es de Juan José Vélez Peña.

La democracia y el mito de la caverna (1993)

La democracia y el mito de la caverna (1993)

Karel Kosík [*]

La gigantomaquia de la era moderna se celebra como enfrentamiento y combate entre diversas potencias que persiguen la conquista de una “autoridad absoluta” y para alcanzar ese objetivo emplean todos los recursos de la razón técnica. Lo que caracteriza a la “autoridad absoluta” es que no deja a la gente tal como es, sino que la transforma a la medida de sus necesidades y penetra en su interioridad, se apodera de ella, la ocupa y la utiliza para sus fines [1]. La autoridad absoluta es al mismo tiempo un poder transformador y ocupador. Hoy ya conocemos, por lo que parece, el resultado de ese combate. De las tres candidatas serias al primer puesto, dos potencias han sido derrotadas, el nazismo y el bolchevismo, y la palma del triunfo le corresponde a la democracia occidental. Pero ¿es la democracia mundial el triunfador definitivo o ha triunfado solamente ante el nazismo y el bolchevismo, que son dos variantes distintas de soluciones sangrientas y grotescas a la problemática de la época moderna, mientras que su verdadero contrincante sólo ahora aparece en toda su horrible monstruosidad? ¿Es esta “autoridad absoluta” una simbiosis política entre el Estado, el partido y el caudillo, es decir, la política totalitaria, o es una simbiosis metafísica (el entrecruzamiento que se produce entre la economía, la técnica y la ciencia) que somete a la política y a la cultura como instrumentos y ejecutores suyos? ¿Se concentra el Leviatán de la época moderna en la política, en esta institución tradicional de Occidente, o en una formación completamente nueva, reciente?

1 

De los dos fenómenos que han influenciado decisivamente el transcurso del siglo XX, determinando sustancialmente sus rasgos y que continúan ejerciendo su influencia, hay uno que destaca por aparente, que actúa de modo visible, en público, mientras que el otro actúa oculto, escapa a la mayoría de las miradas y por eso parece como si ni siquiera existiese. El primero de estos fenómenos es la masificación. El siglo XX se ha convertido, como predijo Gustav le Bon en 1895, en la época de las masas. No sólo masas de gentes, sino también de productos, de armas, de información. No sólo ejércitos masivos que marchan uno contra otro, sino también campos de exterminio masivo, tumbas colectivas, masivas marchas de la muerte. No sólo masas reunidas en las calles y los estadios deportivos, sino también masas de gente escapando, huyendo del hambre y las persecuciones. No sólo masas de parados, sino también masas de turistas, en filas que recorren Europa, buscando distracción en el extranjero y en los viajes, huyendo de la monotonía, el mal humor y el aburrimiento. No sólo masas de uniformes marchando en fila, sino también masas de espectadores de televisión que observan cómo los niños mueren de hambre en masa y cómo una guerra relámpago, que no es más que una simple “operación quirúrgica”, destroza con toda efectividad al enemigo mediante el empleo de la técnica más moderna.

El polo contrario y complemento imprescindible de la masificación es el caudillismo. Las masas y los caudillos son dos caras de una misma cosa. Las masas errantes, desorientadas, descontentas, buscan y necesitan un caudillo, visible u oculto; y los caudillos de todo tipo utilizan a las masas como una herramienta para lograr sus ambiciones y objetivos. Las masas buscan un caudillo que les aconseje en su indecisión, que las libere del peso de la decisión, de la libertad, y les devuelva la perdida “alegría de obedecer”. Cada uno de los sistemas totalitarios del siglo XX responde de un modo específico a esta llamada de nuestro tiempo, ambos son un producto decididamente moderno y europeo.

La política totalitaria tiene el aspecto de un tiro de tres caballos, una triga, tirada por el Estado, el partido y el caudillo, de los cuales el partido es el caballo principal y el caudillo se mantiene en el poder como jefe suyo. Esta política pretende presentarse como una actividad creativa e incluso se hace llamar “la más alta y más vasta de las artes” [2]. Es lamentable que algunos espíritus críticos hayan caído en este engaño en los años treinta, cuando hablaban de la "estetización de la política” en relación con el nazismo, y que afecte también a filósofos de nuestro tiempo que buscan un paralelismo entre el supuesto carácter poiético del nazismo y la tragedia antigua [3].

La política totalitaria finge (del latín fingere) que crea (en latín fingere) una obra de arte y actúa como un escultor o un arquitecto, cuando en realidad se limita a repetir y a llevar hasta sus últimas consecuencias en una región de la realidad el esquema básico moderno: sujeto-objeto. La relación del sujeto con la realidad se realiza en este esquema como dominio que el soberano y propietario ejerce sobre el objeto humillado y disponible. Hobbes es el primero que, de acuerdo con el espíritu de la modernidad, concibe al soberano como artista (arquitecto) que utiliza a la gente como material para la construcción del edificio firme y seguro que es el Estado [4].

2

En 1832 Schelling formula una condena demoledora a la filosofía de Hegel e inaugura una serie interminable de críticas: "... esta filosofía conduce a la adoración del Estado" [5]. Schelling ve el mal de la época moderna en el Estado, cuyo más elevado objetivo es la mecanización de todos los talentos, de toda la historia y todos los dispositivos. El Estado es un perpetuum mobile mecánico que nunca puede llegar a la perfección y al que, por eso, se le añaden constantemente nuevas ruedas, palancas y transmisiones, hasta el infinito. Y dado que todos los Estados se comportan con los hombres libres como si fueran ruedecillas de una máquina, deben ser abolidos (el joven Schelling de 1796) o al menos limitados (el Schelling de 1832) [6].

No es mi propósito investigar las relaciones entre Schelling y Hegel o analizar el concepto del Estado en Hegel. Sólo quiero llamar la atención acerca de por qué buscaba Hegel un poder compensador y razonable, que encontró acertada o desacertadamente, en el Estado. Mientras el joven Schelling advertía que el Estado representa una amenaza para la libertad de la humanidad, como mecanismo que mina su vitalidad, el joven Hegel descubría, al estudiar la economía política inglesa, un fenómeno que era precisamente lo contrario de cualquier mecanicismo, parálisis o dependencia: el conjunto de las relaciones económicas de la época moderna se comporta, según Hegel, como un animal salvaje y por ello hace falta una autoridad que dome su movimiento elemental y ciego. Las relaciones económicas modernas "son un inmenso sistema de ligazones comunes y dependencias mutuas, son el deambular de un muerto en vida que se desplaza ciegamente de un lado a otro y, como un animal salvaje, necesitan ser constantemente dominadas y domadas" [7].

3

Y ya en los primeros años de la I Guerra Mundial, en territorio alemán, se pone en marcha, se experi- menta y se describe una formación que, por su dinamismo, su expansionismo y su agresividad, recuerda al "animal salvaje” de Hegel, al que podría considerar como un imperfecto antecedente suyo. Tres ámbitos de la realidad humana, que tradicionalmente existen de un modo independiente (la economía, la técnica y la ciencia), se entrecruzan en una formación simbiótica que, junto con la masificación, se convierte en el fenómeno determinante de la época moderna. Éste entrecruzamiento se realiza como un crecimiento ilimitado, como la superación de todos los límites, como una inmensa intensificación y un inmenso incremento.

Esta simbiosis no sólo tiene el mágico poder de despertar y organizar fuerzas titánicas y ponerlas al servicio de una parte de la humanidad, sino que además inaugura una época de dinamismo y movimiento que se expresa en términos como absorber, acumular, almacenar, consumir. Comienza la época de la movilidad universal; con una orden y una indicación del centro rector todo puede ponerse en movimiento y agilizarse, es posible crear, dirigir y controlar la constante corriente de cosas, informaciones y personas.

Cuando Walter Rathenau acuña durante la I Guerra Mundial el término suministro de materias primas (Roh-stoff-versorgung) expresa más de lo que cree y pretende. Ya no se trata sólo de asegurar las materias primas necesarias para la guerra, sino la transformación de todo, gente y naturaleza, en materia prima elaborable, en sustrato de movilización total. La realidad se transforma en una reserva manipulable de materias primas y energías y esta transformación es total: también los que se ocupan, administran y dirigen la movilidad pierden su identidad y se convierten en componentes y accesorios del sistema en funcionamiento. Los elementos esenciales de la guerra y la economía de guerra se convirtieron, cumpliendo exactamente los pronósticos [8], en parte indivisible, natural y habitual de la paz y la vida pacífica. Términos como “comunismo de guerra”, “frente cultural”, “batalla por la cosecha” resultan engañosos porque dan la impresión de ser restos de la guerra o de la militarización de la sociedad, cuando la verdad es que en las denominaciones militares, pacíficas o neutrales, lo que toma la palabra, de un modo manifiesto u oculto, es el carácter agresivo de los propios fundamentos de la época moderna.

La simbiosis de la economía, la técnica y la ciencia es una formación particular, con un modo específico de ordenación temporal (tiempo), de ubicación (espacio) y movimiento. Las prisas y la inquietud de la época moderna degradan cada segmento de tiempo, convirtiéndolo en un mero punto de paso hacia un nuevo perfeccionamiento que, sin detenerse, sigue lanzado hacia adelante y excluye así, por principio, cualquier perfección.

4

Podemos preguntarnos por qué los críticos socialistas del capitalismo no registraron la existencia de esta simbiosis y por qué los autores conservadores mostraron un mayor sentido de la realidad al ofrecer su descripción y su análisis. Claro está que los efectos de esta omisión fueron fatales. En 1913 Rosa Luxemburgo escribió una frase curiosa que, ochos años más tarde, cita Lukács sin que sea para él motivo de reflexión sobre la nueva realidad: "Si el modo de producción capitalista es capaz de asegurar el crecimiento ilimitado de las fuerzas productivas, el progreso económico será invencible" [9].

Marx y Luxemburgo justificaron la legitimidad, es decir, la posibilidad y la necesidad históricas del socialismo, señalando que el capitalismo, en determinado grado de su desarrollo, chocaría con limitaciones internas insuperables y no sería ya capaz de desarrollarse como sistema productivo. El socialismo iba a cumplir la tara que el capitalismo ya no podía realizar: el desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas como premisa de un desarrollo rico y múltiple del individuo. Pero en cuanto la práctica demuestra que la simbiosis de la economía, la ciencia y la técnica significa un puro dinamismo que crece y se perfecciona ilimitadamente sin topar con ninguna frontera interna, que produce una masa inmensa de artefactos, productos e informaciones y garantiza así el ilimitado "crecimiento de las fuerzas productivas”, el socialismo deja de ser una alternativa al capitalismo. Desde ese momento pierde su justificación histórica y se convierte en una cuestión inútil, superflua, vana. Todos los intentos prácticos de realizarlo llevan desde el comienzo la tara de la mistificación que hace que el “socialismo real” cojee eternamente tras el capitalismo sin poderle dar alcance ni menos aún superarlo. El socialismo se vio sorprendido por los acontecimientos, por la ironía de la historia, antes de que hubiera podido comenzar a realizarse.

Y el verdadero gigante, cuyos rasgos se perfilan desde comienzos del siglo cada vez con mayor claridad, inicia su ambigua marcha victoriosa por el planeta: produce bienestar para una minoría y devasta a la naturaleza y a la gente. Su dominio no encuentra resistencia y no cuenta con una alternativa liberadora.

5

Leviatán es caracterizado como una unión de dios y hombre, de animal y máquina, como machina machinarum que domina la tierra firme mientras otro monstruo bíblico, Behemoth, impera en el mar. ¿Cuál es la "autoridad absoluta" de la época moderna que transforma a la gente y penetra en su interioridad? ¿Es el Estado absoluto, la más poderosa de las máquinas, el superhombre artificial creado por el ingenio humano? [10]. ¿Es la triga totalitaria tirada por el partido, el Estado y el caudillo, que realiza su política como modelado y conformación, en la que a partir de la "cruda materialidad de las masas" se conforma la firme integración de nación y pueblo (das Volk)? ¿O es la simbiosis dinámica de economía, técnica y ciencia? ¿Finalizó con la derrota del nazismo y la descomposición del bolchevismo la era de Leviatán y la humanidad ya no está por fin dominada por fuerzas ajenas y enemigas? ¿Es el moderno Leviatán un mecanismo perfectamente funcionante o una particular simbiosis que crece, se extiende y se perfecciona?

Si analizamos el trío compuesto por la economía, la ciencia y la técnica como una formación simbiótica, llegamos a la conclusión de que es sólo la encarnación y la manifestación externa de la "autoridad absoluta" que actúa oculta a los ojos del público como dominus absconditus. La simbiosis es la encarnación del "alma" oculta que impera en toda la formación. Este particular espíritu, spiritus agens, domina por medio de la simbiosis a la realidad moderna, como instrumento suyo; y al tiempo que crea riqueza y caprichoso lujo para una minoría de elegidos, destroza todo el planeta, devasta no sólo la naturaleza y el medio ambiente, sino también a la gente y su interioridad. El señor oculto y todopoderoso de la época es el modo de representación dominante (die herreschende Vorstellungsweise), que no es el conjunto de las Opiniones y creencias de la época, sino el conjunto de modos en los que las personas y las cosas se ubican y se colocan, dónde, en qué lugar y en qué tiempo son situadas y colocadas, de qué manera se mueven. Este señor oculto no es sólo poderoso sino también malvado y malicioso (malitiosus): juega con la gente y se burla de ella, les conserva la ilusión de que son amos de todo, señores de la naturaleza, la tierra firme, el mar y en el futuro puede que del universo o parte de él, pero en realidad los transforma en obedientes accesorios de su sistema y su dominio. Por eso la historia de la época moderna es un acontecer dramático en el que el hombre-sujeto que se libera de sus ataduras a la autoridad medieval, profana o religiosa ve cómo su voluntad de aclararlo y medirlo todo mediante la razón se trastoca irónicamente en dependencia con respecto a aquello que él mismo ha creado como espejo de su poder, para su mayor comodidad, para hacer su vida más agradable ya que no mejor. Todo se subordina al expansivo sistema de producción y consumo de mercancías, informaciones y placeres. Los entes se sitúan y se colocan de modo que sirvan como accesorios a un sistema cuya esencia es el desplazamiento en un doble sentido: el movimiento hacia arriba, desde la caverna hacia la apertura, el auf-klärung kantiano, se ve desviado y desplazado hacia un movimiento distinto, horizontal, en el que, en dimensiones grandiosas, se repite siempre lo mismo. Y, en segundo lugar, en este movimiento transformador se lleva a cabo un trastocamiento, que es el modo histórico de la falsedad, en el que el hombre deja de ser sujeto y se convierte en víctima y objeto de un seudo-sujeto mistificado, que es el sistema funcionante de la sociedad industrial. Las energías de que disponen el hombre y la naturaleza se transfieren, a través de la insaciable ambición, a la cuenta de una tercera instancia que las acapara, las almacena, las reparte y las derrocha para fines secundarios e irrelevantes, de modo que el resultado de todo el proceso es una naturaleza humillada, que va perdiendo la capacidad de hacer frente a una creciente agresividad, y un hombre impotente, que se ha vendido al sistema como una pieza obediente de éste.

6

Aristóteles, tal como lo recoge Cicerón, veía con horror la posibilidad de que la humanidad viviese en una caverna provista de todo confort y dotada de objetos artísticos, creyendo que este espacio cerrado es su hogar y es la única realidad, fuera de la cual no existe ninguna más. Los habitantes de esta caverna son gentes ahítas, deformadas por una educación perversa, que escarban como topos en las riquezas, sin conocer ni la sensibilidad ni el sol [11]. La parte moderna de la humanidad, en cambio, no parece inquietarse por pasar su vida en condiciones que se parecen mucho a la caverna de Aristóteles. ¿Por qué? Porque la caverna moderna, a diferencia del estático espacio cerrado de Aristóteles, se expande y se ensancha, crece y aumenta, de modo que produce en sus habitantes la sensación de que viven en la ladera de la libertad y la apertura. La caverna expansiva se agranda absorbiendo y ocupando todo aquello con lo que entra en contacto: es una expansionante y expansiva cerrazón. Los habitantes de esta caverna tienen de todo, tienen de sobra, y por eso no intuyen que algo les falta, que carecen de lo esencial, de lo más esencial, que están desprovistos de lo esencial y que viven su lujosa vida como una inesencial supervivencia. A los habitantes de la caverna les faltan la medida y las proporciones que hacen que la realidad se convierta en un mundo que la gente puede habitar libremente y con alegría.

El moderno Leviatán es un monstruo que subordina a la gente a su funcionamiento, la transforma y la adapta a las exigencias de su propio crecimiento, de su devastadora hipertrofia. La "autoridad absoluta" de nuestro tiempo no es el mecanismo del Estado, ni la triga totalitaria del partido, el Estado y el caudillo, sino esta caverna expansiva, y representa una fuerza que se atreve a conformar y modelar a la gente.

¿Qué es lo que puede salvar a la gente de esta devastación colosal? "Sólo un dios nos puede salvar" (Nur noch ein Gott kann uns retten) dice Heidegger [12]. Sólo un dios salvará a la humanidad porque la democracia actual no es capaz de semejante acción liberadora. Pero no existe un dios semejante capaz de salvar a la humanidad y ni siquiera puede aparecer en el futuro. En esta situación sin salida se metió la humanidad moderna por su propia culpa.

Si no nos salva dios ¿nos salvará la democracia? Esta pregunta significa: ¿Tiene la democracia actual suficiente imaginación, suficiente coraje, suficiente poder como para hacer frente a la devastación expansiva de la caverna e intentar abrir en ella una salida liberadora? ¿O la democracia actual sólo es la manera más aceptable que tiene la gente de administrar sus asuntos dentro de la caverna, ya que no conoce otra cosa que la caverna y considera que todo el espacio que está fuera de ella no es más que una región y un territorio que están a la espera de una futura ocupación y una futura anexión?

La democracia es el poder (el gobierno) del pueblo. Esta constatación trivial nos recuerda que la fuente y el punto de partida de la democracia es la ambigüedad de la pregunta ¿quién y qué es el hombre? El hombre está siempre expuesto al peligro de degradarse hasta llegar a ser algo, de transformarse en un mero qué, pero al mismo tiempo está provisto de la capacidad de liberarse de cada degradación y de elevarse a la altura de un quién y un alguien, dotado de iniciativa. El hombre se mueve entre la posibilidad de degradarse hasta ser una especie de algo, un anónimo eso, y la posibilidad de alzarse hasta un yo responsable. Al realizar este movimiento el hombre no está encerrado, sino que a través de él se logra abrir una brecha en los límites de la caverna, que no conoce esta diferenciación y confunde el qué y el quién. El hombre no es el señor y el amo de lo existente, y por ello no puede comportarse con respecto a lo que es como un arquitecto pretencioso se comporta con respecto a los materiales a partir de los cuales, en las circunstancias dadas, sólo puede construir una u otra variante de caverna: primitiva, cuartelaria, de concentración o, en el mejor de los casos, de lujo. Por su determinación y su misión, el hombre es uno de los jugadores en el juego en el que la realidad entra en relación con él, apareciendo como lo sorprendente, lo imprevisible, lo secreto, el destino, la fortuna. Cuando el hombre está poseído por la avidez y la codicia y maneja estas potencias como si fueran objetos controlables y manipulables, inevitablemente fracasa como un demente enceguecido.

El idioma checo, esta cenicienta de los idiomas en lo que a terminología filosófica se refiere, resplandece de vez en cuando con percepciones inesperadas en las que de pronto se descubre la esencia oculta de las cosas. ¿Cómo es el pueblo que es sujeto de la democracia, cómo debe definirse al pueblo para que sea el pueblo de la democracia? El checo responde: el pueblo es la gente, gente es hombre en plural. En alemán se dice: der Mensch, die Leute, das Volk; en castellano: el hombre, la gente, el pueblo; en ruso: cheloviek, lyudi, narod; en checo: clovek, lidi, lid. El hombre es la praxis, en tanto que praxis no produce sólo instrumentos, aparatos, construcciones y sistemas, un conjunto de cosas (pragmata), sino que funda el mundo: comprende lo que en conjunto es y entiende esta comprensión como una invitación a salir de la caverna hacia la apertura y, en esta salida y esta transgresión, fundar el mundo. Mientras la gente vive en el encantamiento y la maldición de la caverna es víctima de una imaginación degradada, no es capaz de imaginar más que la monotonía y la estéril identidad del creciente bienestar, permanece en la impotencia y sobrevive como endeble accesorio del omnipotente seudosujeto. Es en el momento en que la imaginación le sugiere que la caverna no es la única realidad cuando se aproxima el comienzo de la ruptura liberadora. La democracia que sea capaz de resistir al aparentemente todopoderoso Leviatán moderno y se atreva a la ruptura liberadora de la caverna expansiva no puede ser una democtacia (sólo) social, porque lo social reduce al hombre a un sistema de necesidades que son ilimitadas e insaciables, sino que debe convertirse en una democracia metafísica, que entienda al hombre como todo un acontecimiento histórico y le invite a fundar el mundo. La democracia es el poder del pueblo que funda un mundo en el que la gente pueda habitar poéticamente.

[*] El texto pertenece originalmente a una conferencia dentro de un ciclo titulado "El principio de la esperanza y la voluntad de poder", en Görlitz, Alemania, mayo de 1993. Sería reimpreso el mismo año en la antología de artículos El siglo de Grete Samsa [Století Markéty Samsové], Český spisovatel, Praga. La presente traducción al castellano, de Fernando de Valenzuela, aparecería al año siguiente, en 1994, en la revista Claves de razón práctica, nº 44. págs. 35 a 39.

[1] S'il est bon de savoir employer les hommes tels qu'ils sont, il vaut beaucoup mieux encore les rendre tels qu'on a besoin qu'ils soient; l'autorité la plus absolue est celle qui pénétre jusqu'a l'intérieur de l'homme...”. Rousseau: De l'économie politique, Oeubres completes, Francfort, 1885, t. IIl, pág. 172.

[2] "... die höchste und umfassendste Kunst". Carta del doctor Goebbels a Furtwängler, de 1933. En H. Brenner, Die Kunstpolitik des Nationalsozialismus, Rowolt, 1963, pág. 178.

[3] Con una provocativa e inspiradora parcialidad trata este tema Ph. Lacoue-Labarthe: La fiction du politique. Heidegger, l'art et la politique, París, 1987, págs. 92 y siguientes.

[4] Hobbes: Leviathan, comienzo del capítulo 29, con la clásica escisión de las personas en sujetos (the Maker) y material (the Matter).

[5] "... diesen Philosophie endigt mit der Vergöttlichung des Staats”. Schelling: Grundlegung der positiven Philosophie, Torino, 1972, pág. 235.

[6] Ver Schelling: Über das Wesen deutscher Wiessenschaft, Werke, vol. VII, pág. 11. Franz Rosenzweig: Das älteste Systemprogramm des deustchen ldealismus, Gesammelte Schriften, vol. III, Dordrecht, 1984, pág. 19: "... jeder Staat muss freie Menschen als mechanisches Ráderwerk behandeln; und das so!l er nicht; also soll er aufhóren".

[7] "... ein ungeheueres System von Gemeinschaftlichkeit und gegenseitiger Abhängigkeit, ein in sich bewegendes Leben des Toten, das in seiner Bewegung blind und elementarisch sich hin und her bewegt, und als ein wildes Tier einer beständigen Beherrschung und Bezähmung bedarf”. Hegel: Realphilosophie, vol. 1, pág. 240.

[8] W. Rathenau: Deutschlands Rohstoffversorgung, Berlín, 1916, pág. 16.

[9] Rosa Luxemburg: Die Akkumulation des Kapitals, Berlín, 1923, pág. 251.

[10] Epílogo a la edición checa de Leviatán, Praga, 1941, pág. 46

[11] "... es sind verbildete, ibersättigte moderne Kulturmenschen, die sich maulwurfegleich in der herz- und sonnenlosen Pracht vergraben...". W. Jaeger: Aristoteles, Berlín, 1923, pág. 168.

[12] Martin Heidegger im Gespräch, Pfullingen, 1988, págs. 96 y 100.

Hašek y Kafka (1963)

Hašek y Kafka (1963)

Karel Kosik [*]

Hašek y Kafka nacieron el mismo año y en la misma ciudad, pasaron en Praga la mayor parte de su vida, escribieron sus obras, que alcanzaron fama mundial, alrededor de la primera guerra mundial y murieron, con un año de diferencia, a comienzos de los años veinte. Estos son, por supuesto, datos superficiales y casuales, que no dicen gran cosa acerca de la relación entre Hašek y Kafka. 

Pero podemos invertir la cuestión. ¿Cómo era el medio que ha podido dar lugar a dos figuras tan distintas como Hašek y Kafka? ¿Cómo es la Praga de Kafka y cómo es la Praga de Hašek? Ambos han hecho famosa a su ciudad natal. Su obra está ligada a Praga y Praga se refleja de algún modo en su obra. La «odisea de Svejk, con dos soldados con bayoneta calada como guardias de honor» parte de la prisión de Hradcany, continúa por la calle de Neruda y atraviesa el puente de Carlos hasta llegar a Karlin. Es un curioso grupo de tres personas, dos guardias que conducen, en medio de ellos, a un delicuente. Y en sentido contrario, por el puente de Carlos hacia las alturas de Strahov, camina otro trío, el trío del Proceso de Kafka, en el cual dos guardias conducen al «delincuente», el procurador Josef K., hacia la cantera de Strahov para que allí uno de ellos «le clave un cuchillo en el corazón». Los dos tríos recorren los mismos lugares pero no pueden encontrarse. Svejk salió de la cárcel — como es habitual — de madrugada e hizo junto a sus acompañantes el camino mencionado por la mañana, mientras que a Josef K. lo condujeron los dos hombres de los sombreros de copa por la noche «a la luz de la luna». 

Admitamos que los tríos se encuentren. Pasarán uno junto al otro sin prestarse atención, porque Josef K. está totalmente absorto en la observación de la fisionomía y el comportamiento de sus misteriosos acompañantes y Svejk plenamente ocupado en su amistosa conversación con sus guardias. Sin embargo es posible que los tríos, al encontrarse, intercambien una mirada. Será una mirada incapaz de reconocer lo que está viendo. Las personas se miran pero no reconocen quiénes son. ¿Quiénes son? 

Para Josef K. el trío de Hašek es demasiado cómico y exclusivamente cómico, carece de ese significado inesperado cuyo descubrimiento hace que se abra ante nosotros el mundo de lo grotesco; y, de un modo similar, a Josef Svejk el trío de Kafka le produce una impresión cómica, que oculta el verdadero destino trágico-grotesco de Josef K. Ninguno de ellos ve más que el aspecto superficial del otro y por eso sí son indiferentes. 

Este es el primero de los encuentros posibles entre Hašek y Kafka, un encuentro que no llega más allá de un nivel externo y superficial. Pero podemos pasar de los autores a un segundo nivel, al de la obra. ¿Es posible comparar o relacionar la obra de Hašek con la obra de Kafka? A primera vista parece que no existe tal relación, porque a Kafka se lo lee para interpretarlo, mientras que a Hašek se lo lee para reírse. Existen decenas, centenares, de interpretaciones de Kafka y su obra se entiende y se acepta como una obra que plantea problemas, que es problemática, enigmática, misteriosa y cifrada, a la que sólo puede accederse descifrándola, es decir, interpretándola. En la obra de Hašek parece que todo es claro, que todo el mundo lo entiende todo, que la obra es tan evidentemente transparente y cristalina que la única vía de acceso a ella es la risa del lector. Pero ¿no son esta evidencia y esta transparencia sólo aparentes y, en ese sentido, falsas y engañosas? 

Las interpretaciones occidentales han utilizado para la explicación de la obra de Kafka los métodos más diversos, desde el psicoanálisis, el análisis estructural, la investigación sociológica y antropológica, la búsqueda de elementos teológicos y filosóficos, hasta la investigación de sus conexiones con el mundo espiritual del judaismo, con el del catolicismo, con el de Kierkegaard, con el de Dostoievsky, agotando de ese modo, prácticamente, toda la gama de posibilidades de interpretación. En el caso de Hašek, en cambio, parece que contamos con una llave maestra capaz de abrirnos su obra: el famoso principio del «carácter popular». Pero el principio del «carácter popular» no sólo no nos abre la obra de Hašek sino que más bien nos la cierra, porque no nos brinda la menor posibilidad de comprender su problemática en su plena amplitud y en su plena profundidad.

¿Cuál es el sentido de la obra de Hašek? ¿Cuál es la relación entre su idioma «convencional» y la modernidad de su contenido? ¿Es cierto que la obra de Hašek —me refiero naturalmente a Las aventuras del buen soldado Svejk— carece de una estructura de conjunto y se caracteriza por la dispersión del relato? ¿Cuál es el sentido de las anécdotas que nos cuenta? ¿Podemos plantearnos, a partir de la obra de Hasek, el problema del tiempo, el de la comicidad, el de la tragedia, el de lo grotesco?

¿Y quién es Svejk?

A esta pregunta se le han dado —por lo que sé — cuatro respuestas. (El mérito de haber sido los pioneros en cuanto a la valoración del significado de Hašek para la literatura mundial les corresponde a Ivan Olbracht y Max Brod, que a comienzos de los años veinte advirtieron que Hašek no era un humorista corriente sino un escritor genial).

La primera respuesta es la convicción de que se trata de un Sancho Panza sin don Quijote, de que se trata por lo tanto de determinada variación sobre el tema del señor y el siervo, de una transformación moderna de los héroes de Cervantes o del Jacques el fatalista de Diderot. Pero Svejk no tiene un amo sólo, tiene dos. Este mismo hecho demuestra que reducir a Svejk a la problemática tradicional del señor y el siervo significa no captar más que uno de sus aspectos parciales.

La segunda posibilidad de interpretación es la que entiende que Svejk es un loco, un payaso o un bufón que tiene el privilegio de decir la verdad. Nos encontramos otra vez con ese tipo de relaciones a las que la literatura mundial representa mediante el modelo de la comicidad del bufón y la dignidad del dignatario, en el cual el bufón representa al mundo de lo plebeyo, de la vulgaridad, de la comedia, en tanto que el «dignatario», es decir, el soberano, el burócrata, el prelado o el teólogo, representa al mundo de la tragedia. Pero en la obra de Hašek la relación entre el bufón y el dignatario no es una relación entre lo cómico y lo trágico, sino que el propio dignatario se ve envuelto en una situación cómica, de modo que desaparece la barrera tradicional entre ambos mundos. El mundo de Hašek es un mundo indivisible de comicidad, en el que tanto los personajes que suelen denominarse vulgares como los personajes dignos aparecen en situaciones cómicas y grotescas.

La tercera interpretación identifica a Svejk con un bromista, un gracioso, una versión moderna del tradicional personaje ingenuo de los cuentos infantiles que, gracias a la ayuda de un poder mágico, recorre el mundo sin sufrir quebrantos. Pero el personaje de Hašek contiene un elemento trágico que no es propio ni de los héroes ingenuos, ni de los graciosos ni de los bromistas.

La cuarta interpretación hace de Svejk la personificación del «pequeño hombre checo» o del hombre-planta, que se reduce a sus necesidades biológicas y sobrevive a las catástrofes mundiales porque lo único que le importa es, precisamente, la vida a ras de tierra. Pero no olvidemos que Svejk tiene también rasgos elevados y magnánimos; no es, ciertamente, un Herostrato, no incendia el templo de la diosa en Efeso sólo para figurar en los periódicos y las antologías, pero tampoco es un palurdo. ¿Quién es, entonces, Svejk? Si no es ni un siervo sin señor, ni un loco o un bufón, ni un ingenuo, ni un «pequeño hombre checo», ¿quién es, entonces? Svejk es: Svejk. Es un personaje específico que debe ser analizado en un contexto mundial, pero que no puede explicarse mediante simples referencias a los héroes de Diderot, de Cervantes, de Rabelais o de Coster.

¿Quién es Svejk y con qué aspecto aparece? Svejk aparece al mismo tiempo como buenazo y como pícaro, como loco y como bobo, como idiota oficialmente reconocido y como rebelde oficialmente sospechoso, como simulador y como calculador, como espía y como fiel vasallo. Si una vez aparece como bobo y otra como pícaro, una vez como siervo y otra como rebelde, aunque siga siendo siempre el mismo que es, su versatilidad, su inaprehensibilidad y su «misterio» provienen de que forma parte de un sistema, de un sistema invertido e invertidor que está basado en el supuesto generalizado de que las personas se hacen pasar por lo que no son y en el cual, por eso mismo, las figuras centrales tienen que ser las del estafador y el controlador (el revisor) de un sistema que se caracteriza por la mistificación sistemática. Svejk es una figura de un sistema basado en las cosas hechas a medias y en el desbarajuste como fuerzas propulsoras: aquél que se toma las cosas en serio y al pie de la letra descubre lo absurdo del sistema y se vuelve él mismo, con su actitud, absurdo y ridículo. Es un sistema en el que la superioridad está convencida de que sus subordinados son unos estafadores, unos simulantes, unos escaqueadores y unos traidores de lesa patria, en tanto que el pueblo reconoce, tras la máscara de seriedad oficial de sus superiores, a unas figuras cómicas y ridículas; es un sistema en el que la máscara, el enmascaramiento y el desenmascaramiento, son una de las relaciones básicas entre las personas.

¿Quién es Svejk? En las análisis de Hašek se demuestra que el hombre siempre se ve reducido a otra condición. Pero Svejk es irreducible. La conocida escena del manicomio ocupa un lugar clave. El médico se dirige a Svejk: "dé cinco pasos hacia delante y cinco pasos hacia atrás". Svejk da diez pasos. "Le dije que diera cinco pasos", protesta el médico. "Un par de pasos aquí o allá no tienen mucha importancia para mí", dice Svejk.

Esta es la clave para comprender a Svejk. El hombre debe ser, y es, permanentemente integrado en un sistema racionalizado y calculable, es manipulado, se dispone de él, se le trae y se le lleva, en el que el hombre se ve reducido a una condición inhumana y extrahumana, es decir, convertido en una cosa o una magnitud calculable y disponible. Pero Svejk no se hace problemas por un par de pasos, Svejk no es previsible porque no es calculable. El hombre no puede ser reducido a cosa y es siempre más que el sistema de relaciones fácticas en las que se mueve y por las que es movido.

¿Svejk se pone una máscara de idiota y oculta tras ella el rostro de la naturaleza humana ideal y la nobleza, esconde tras la máscara del soldado leal su verdadero rostro de revolucionario? La genialidad de Hašek consiste en haber mostrado al hombre y a su personaje como una dimensión inmensa, como una extensión entre dos extremos, entre el bobo y el pícaro, entre el cínico y el hombre noble y sensible, entre el ciudadano obediente y el rebelde.

Otro problema cuya trascendencia es apreciable en relación con el drama moderno (me refiero, por ejemplo, a Los Físicos de Dürrenmatt, una obra que se desarrolla en un manicomio) es el descubrimiento que para la literatura y la conciencia humana hizo Hašek de determinados lugares de encuentro entre los hombres, que antes no eran tenidos suficientemente en cuenta. En la obra de Hašek las personas se encuentran en las letrinas, en las estaciones, en los burdeles, en las tascas, en el hospital y también en el manicomio. Y para Svejk el manicomio es incluso el único sitio del mundo en el que las personas son libres. La cuestión es en qué sentido son libres. Esto significa: ¿para ser libre debo volverme loco o estoy loco si soy libre? ¿Es el manicomio el refugio y la guarida de la libertad, o la libertad deber ser encerrada en el manicomio para que no perjudique a la gente y la gente no la perjudique a ella?

He hablado de Hašek con un único propósito: para señalar que frente a la complejidad, el carácter enigmático y misterioso de la obra de Kafka, una obra que tiene que ser interpretada, no nos encontramos con la simplicidad trivial y comprensible de Hašek. La obra de Hašek es, en cierto sentido, igualmente misteriosa e igualmente enigmática, y por ello debe ser interpretada con medios científicos modernos.

No puede identificarse a Svejk con el svejkismo, del mismo modo en que no puede identificarse a Kafka con el kafkismo. ¿Qué es el kafkismo o el mundo kafkiano? Es el mundo del absurdo del pensamiento y la actuación humana y los sueños humanos, el mundo como horrendo e insensato laberinto, el mundo de la impotencia del hombre atrapado en la red de la maquinaria burocrática, de los aparatos, de los productos cosificados: el mundo de la impotencia del hombre en una realidad cosificada, alienada. El svejkismo es un modo específico de reacción del hombre en este mundo de absurda omnipotencia de la maquinaria y las relaciones cosificadas. El kafkismo y el svejkismo son un fenómeno de alcance mundial, que existe independientemente de la obra de Hašek y Kafka; los dos escritores praguenses le dieron a este fenómeno una denominación, lograron con su obra que adquiriera un determinado aspecto y que se hiciera consciente; pero eso no significa que la obra de Hašek pueda reducirse al svejkismo y la de kafka al kafkismo. Svejk es al mismo tiempo e implícitamente una crítica del svejkismo, en la misma medida en que la obra de Kafka es una crítica del kafkismo: Kafka y Hašek describieron y dejaron al desnudo el mundo del kafkismo y el svejkismo como fenómeno de alcance mundial, pero al mismo tiempo lo sometieron a crítica. El hombre de Kafka está encerrado en un laberinto de oportunidades petrificadas, de relaciones cosificadas, de una cotidianeidad cosificada que adquiere para él un aspecto de sobrenaturalidad fantasmagórica, en medio de la cual se pregunta permanentemente, y con inconmovible apasionamiento, qué es la verdad. El hombre de Kafka está condenado a vivir en un mundo donde la dignidad humana consiste exclusivamente en la interpretación del mundo, porque la marcha del mundo es decidida por otras fuerzas, independientes del individuo. Hašek demuestra en su libro que el hombre es producto y productor de la cosificación. Que está por encima de su propia cosificación. El hombre no puede ser reducido a cosa, es más que el sistema. Carecemos aún de la denominación adecuada para el milagro de que el hombre lleve dentro de sí una inmensa e indestructible fuerza de humanidad. La genialidad de ambos autores consiste en haber brindado en la primera mitad del siglo XX dos visiones determinadas del mundo, en haber descrito dos tipos de hombres que a primera vista parecen alejados y contradictorios, pero que en realidad resultan complementarios. Mientras Kafka reflejaba el mundo de la cosificación humana y mostraba que el hombre debe experimentar y conocer todas las formas de la alienación para poder ser hombre, Hašek demostraba que el hombre es más que la cosificación porque no puede ser reducido a una cosa, a unos productos cosificados y unas relaciones cosificadas. Uno dio la dimensión negativa del humanismo, el otro la positiva. En este sentido ambos, tanto Hašek como Kafka, son hijos legítimos de su ciudad natal, ambos pertenecen en igual medida a Praga y al mundo.

[*] La versión al castellano es, con alguna modificación, la aparecida en la revista Letra internacional. Nº. 4, diciembre de 1986. Págs. 35-37. La traducción corrió a cargo de Fernando de Valenzuela, traductor también de otros textos de Kosík, como Reflexiones antediluvianas en 2012. Se encuentra disponible on-line en: https://prensahistorica.mcu.es/es/publicaciones/verNumero.do?idNumero=1000253809.

Epílogo (1968)

Epílogo (1968)

Karel Kosík [*]

Tanto en el país checo como en Eslovaquia, la cultura y, singularmente, la literatura, están relacionadas por múltiples lazos con la evolución del socialismo checoslovaco. De ahí que hayan jugado un papel extraordinario durante el pasado decenio. ¿Por qué? 

No estoy muy seguro de que esta pregunta facilite el enunciado y el examen crítico de la producción cultural literaria en los últimos diez años. Al comenzar este verano de 1968, nos encontramos inmersos en una situación política bastante particular, nos falta perspectiva para poder juzgar cuáles son los factores que han jugado un papel inmediato respecto a la citada coyuntura y dónde han surgido los auténticos valores llamados a sobrevivir, independientemente de las circunstancias de su génesis. Como consecuencia de todo ello, prefiero dejar estas cuestiones en suspenso. En lo que toca a averiguar dónde residen los valores puros, más vale tener un poco de paciencia. 

Otra cosa es preguntarse porqué la literatura, la cultura, han podido ejercer semejante acción. Aquí, por ejemplo, hay cierta correlación entre las letras, las artes y la filosofía, de forma que se puede hablar realmente de cultura, en el sentido más amplio del término. No digo esto como filósofo, sino porque pienso que realmente, se puede hablar de una serie de rasgos comunes que se han hecho más patentes durante los años 1956-1958, especialmente en el campo cinematográfico: la cultura checa de este período se ha polarizado sobre los problemas existenciales del hombre, y la pregunta <<¿Qué es el hombre?>>, es su denominador común. 

Puede hacerse este enfoque desde los ángulos más diversos. ¿De dónde viene el interés de los filósofos por el cine, las obras de teatro, las novelas y la poesía checoslovaca? Sin duda, la respuesta está en el hecho de que esas formas de arte tratan los problemas sobre los que se centraban sus propias meditaciones, y, al comentar o explicar esas obras, respondían a sus preguntas tomando como punto de referencia el material que otros les facilitaban. 

La pregunta esencial <<¿Qué es el hombre?>> reflejaba un momento crucial, momento crítico y político de la cultura checa. Me refiero a su contenido político, crítico y revolucionario. Este carácter no residía en el hecho de que podía hacer alusiones esporádicas a la situación política o en el de criticar explícitamente esa situación, ni en caricaturizar a los representantes del régimen. Esas cosas son pasajeras y tienen una importancia secundaria. El quid de la cuestión radicaba en el hecho de que frente a la concepción oficial –podríamos decir gubernamental– del hombre, la cultura había erguido un concepto totalmente diferente. Su ataque contra el régimen burocrático reinante no apuntaba a los elementos secundarios, y sus consecuencias, sino a sus mismas raíces y premisas. 

Seguramente, es necesario que yo precise qué significa para mí <<concepción oficial del hombre>>: no una idea del hombre definido teórica y conscientemente, sino la imagen de éste que el régimen –sistema político, económico y moral– presupone y labra a gran escala, dado que necesita precisamente de este tipo de sujetos. Los hombres no nacen arribistas, limitados, con orejeras, rebeldes al pensamiento, insensibles, inclinados a la desmoralización,sino que un sistema dado necesita de tales ciudadanos y trata de procurárselos. Advirtamos de paso que los miembros del grupo político que gobernaba a Checoslovaquia –los cuales, en cierto modo, personificaban el criterio de esa humanidad– no sabían reír y juzgaban que la risa era incompatible con su posición política. 

Es, pues, fácil comprender que la cultura haya respondido de una forma muy distinta a la cuestión de la naturaleza del hombre. Mientras los rasgos significativos del ser oficial eran la mediocridad y el vacío mental, la ausencia de problemas y la deficiencia dinámica, la cultura checa insistía, por el contrario, sobre la complejidad del hombre, criatura en tensión permanente, constantemente superando sus contradicciones, irreductible a una dimensión única. La cultura antepuso los aspectos fundamentales de la existencia humana: lo grotesco y lo trágico, la risa, lo absurdo, la muerte, la conciencia y la responsabilidad morales, etc. (Por su parte, la ideología oficial se abstenía de tomar nota, por cuya razón, el hombre <<marxista>> oficial, no moría, ya que la ideología no reconocía la muerte; pero, en el fondo, no tenía ni siquiera un cuerpo, ya que la tal ideología en vigor negaba el soma y lo corporal. Por otro lado, tampoco existía esta noción para la ideología oficial.) 

No cabe duda de que un hombre sin conciencia moral, que no muere, que ignora la responsabilidad personal, que no sabe reírse, etcétera, constituye la pieza más idónea de un sistema manipulable y gobernable burocráticamente. Por el contrario, el hombre de la cultura checa del pasado decenio, era un revolucionario en potencia, incapaz de vivir bajo ese sistema fundado sobre la docilidad y la manipulación. 

Nadie duda de la validez que caracteriza esa relación entre el arte y la filosofía, como intérprete que es aquél de unas respuestas que son al mismo tiempo contestación de las preguntas de ésta. Pero, ¿en qué reside la especificidad checoslovaca? 

Los artículos publicados por nuestros filósofos contemporáneos han marcado una cierta altura. Sin duda, no exclusiva. De forma, que sería más juicioso observar que lo específico no residía en la filosofía, sino en la situación en la que se hacía escuchar. Por espíritu de justicia, no podemos pasar por alto la desmesurada publicidad que los Kucky o los Hendrych, con su estrechez de miras, se encargaron de asegurar a esta forma de pensamiento cada vez que se esforzaban por denunciarla públicamente como hostil al régimen y al Estado. Recuerdo a este respecto, la respuesta que dio hace unos años el filósofo de Alemania occidental Jürgen Habermas a sus colegas checos que se quejaban de que las autoridades de este país les molestaran y persiguieran: <<Eso es mejor que lo que pasa aquí, en la República Federal, donde el gobierno y la opinión ignoran a los filósofos y sociólogos, impidiéndoles de ese modo jugar un papel público, social…>> 

Esto me lleva a evocar la conocida debilidad de la filosofía checa. El eco alcanzado por sus publicaciones no debe engañarnos: dejando a un lado algunos pequeños balbuceos iniciales, en los últimos seis años no ha habido ningún progreso filosófico verdadero en el estudio de cuestiones tan fundamentales como la verdad, el tiempo, el ser, la naturaleza, el hombre, etc. Cuestiones sobre las que se basa <<todo>>: no sólo la vida cultural y pública, sino también la política, el ambiente cotidiano, las relaciones interhumanas, la ciencia, la literatura, etc. En el flujo unitario de la actividad cultural del pasado decenio, se ha conseguido, gracias a la colaboración de los filósofos, fabricar frente a la imagen oficial una imagen diferente del hombre; sólo cabe esperar que ahora se traten de cuestiones propias de la filosofía. 

Tomemos por ejemplo la pregunta: <<¿Qué es la naturaleza?>>. Se compone de dos partes: por un lado, hay que partir del hecho de que nuestros compatriotas tienen en la cabeza la noción de <<dialéctica de la naturaleza>> utilizada con gran profusión hasta hace muy poco. Recientemente, en Francia, Sartre y Garaudy se opusieron sobre el punto de saber si efectivamente existe o no existe una dialéctica de la naturaleza. Ahora bien, en ese litigio lo que une a los dos adversarios, adquiere una relevancia distinta de aquello que los separa. En efecto, su común aceptación de una cierta concepción de la naturaleza como de una cierta idea de la dialéctica, no es nada crítica. Uno y otro consideran a la naturaleza única y exclusivamente como el objeto de las ciencias naturales, por lo tanto, como cantidad y exterioridad; no llegan a comprender que, en tanto que physis y en tanto que natura, esa naturaleza tenga una importancia infinitamente más rica y más profunda. Si el término <<dialéctica de la naturaleza>> debe tener un sentido filosófico y no ideológico, es necesario descubrir en él la relación <<esencial>> entre la dialéctica y la naturaleza, lo que en ese caso, supone una destrucción de los depósitos, aluviones y mistificaciones y una aclaración de la aceptación auténtica. Una dialéctica entendida en relación con physis y natura, significa a partir de ese mismo instante, una dialéctica del ser, una dialéctica del ser y del parecer y, por ende, una dialéctica de lo original y de lo derivado, de lo natural y de lo no natural, de la naturaleza y de la cultura, etc., y por lo tanto, no tiene nada que ver con la disputa escolástica sobre el punto de saber si la naturaleza, objeto del estudio de los físicos, de los químicos y de los biólogos, es o no es dialéctica ya que <<esta>> naturaleza, es ya el resultado de una cierta reducción.

Desde hace unos años, se viene alegando que el hombre humaniza la naturaleza. Pero, también hay que tener en cuenta que, al mismo tiempo, el hombre moderno destruye la naturaleza y que, por lo tanto, su actitud ante esa naturaleza es un proceso contradictorio de humanización y destrucción. Mencionemos simplemente la polución de la atmósfera y de las aguar o el pillaje del suelo, es decir, el aniquilamiento de los bienes alimenticios que permiten a nuestra especie subsistir sobre el planeta. Estos hechos son tan graves que el hombre moderno se verá obligado una vez más, a plantearse sin más tardanza, sobre los planos teóricos y prácticos, la cuestión de su relación con la naturaleza.

La situación de la cultura checa en las condiciones del socialismo es, sin duda, contradictoria. Acabamos de referirnos a los últimos diez años, es decir, al segundo decenio transcurrido desde 1948. Durante el primero, la política checa había hecho causa común con la política oficial e, incluso, tuvo su parte en las <<deformaciones>>. Según usted, ¿qué causas le predisponían a ello?

Presentado de esta manera global, puede parecer que, en efecto, fue así. Pero si estudiamos las cosas con más detalle... Yo no lo veo tan claro. Por ejemplo, cojamos el caso del cine. Creo que en sus comienzos, hace unos cuantos años, intervinieron gentes nuevas o al menos, no relacionadas con el equipo dirigente (aunque sólo fuera en el cuadro de las estructuras cinematográficas). Aun cuando algunos estaban ligados al sistema, no lo estaban en cuerpo y alma, de forma que pudieron liberarse con más facilidad que los que en los años cincuenta sirvieron de marionetas culturales. Para estos últimos, la ruptura fue más difícil o ni siquiera se produjo, ya que la mayoría de las veces, vivían en una especie de estancamiento permanente. No me gusta generalizar y pienso que es imposible responder a preguntas de este tipo sin antes haber analizado los casos particulares. De todas formas, tengo la impresión de que los principales animadores del frente cultural checo fueron, a partir de 1956, hombres nuevos.

Aun así, no cabe duda de que muchos trabajadores culturales checos –y no los menos– se acomodaron a los años cincuenta con más facilidad de lo que cabría suponer hoy. Y también con menos fatigas...

¿Refleja una fórmula tan global lo esencial del proceso o bien, justamente por ser tan global, no asimila a una amplia diversidad de posiciones, a casos muy opuestos? Porque fuera de esa mayoría es importante incluir, en el período que siguió a 1945, el caso del propio Holan. De este hombre que, tras su reacción conscientemente activa a los acontecimientos de 1945, no tardó en entrar en conflicto con lo que ya era portador del germen y anunciaba la proliferación del stalinismo en nuestro país. Por otro lado, independientemente de Holan, sería conveniente que analizáramos la evolución de un Seifert o de un Halas, porque sólo después de haber esclarecido sus destinos artísticos individuales, podremos reunir los datos de una totalización de la realidad, que permitiera demostrar en qué medida la cultura checa, considerada en su conjunto, ha sido o no, capaz de desenmascarar el fundamento antihumano y antisocialista del stalinismo.

Cuestión conexa: ¿Cuál fue el tributo -por emplear un <<slogan>> conocido- que pagaron algunos grandes artistas de la época, para que, a fin de cuentas, su obra haya quedado encogida, envilecida a nivl de un apéndice de propaganda, a pesar de su considerable talento?

Comprenda que estoy tratando de ver claro yo mismo... Si frente a los que colocaron entonces todo el peso de su entusiasmo en la báscula, pusiéramos, justamente, los destinos individuales de los que acabamos de evocar (a los que, sin duda, añadiría los de un Teige o un Kalandra), el dibujo perdería parte de su relieve. Me parece que vivimos con la ilusión de no sé qué unidad en la corriente progresista de la izquierda de la cultura checa, mientras que, después de 1945, una vez desaparecida la exaltación inicial, no pudieron expresarse en todas las circunstancias.

Para colmo, durante un período, estuvieron muy ocupados, de forma que apenas les quedaba tiempo para crear; ahora que el clima ha variado, en varias capas de su personalidad, aparece un reflejo íntimo que les incapacita para crear, sea lo que sea. Como es de suponer, estos comentarios son superficiales y algún día habría que analizar la cuestión utilizando un material concreto.

Quiero añadir algo más: normalmente, tendemos a explicar todo con el stalinismo, olvidando que tanto antes como después, los hombres evolucionan de una manera, corrigen y modifican sus opiniones, de modo que lo que a nivel de nuestra generación se manifiesta como el paso del dogmatismo a un pensamiento crítico, con el tiempo, puede concebirse como formando parte de una cierta evolución general de la, o de las generaciones. A partir del espíritu revolucionario crítico o no conformista de sus años de juventud, una generación puede deslizarse hacia el conformismo, a la <<madurez>>, para acabar adoptando, con los años, una actitud completamente acrítica. Esta es una conocida curva evolutiva, pero hay otra igualmente posible: la generación que por unas razones u otras había adoptado en sus comienzos las ideas y los criterios de sus padres, entra, posteriormente, en conflicto con ellos al acceder de modo tardío a la autonomía generativa del pensamiento, que se manifiesta alrededor de la cuarentena. Sólo entonces campa por sus respetos, adquiere sus juicios propios y unas costumbres mentales radicalmente diferentes.

Con esto, me limito a señalar que la realidad del stalinismo no debería ocultarnos ciertos problemas generales, relacionados con la evolución y el relevo de las generaciones.

¿Cómo ve usted la experiencia que de ello se deriva, para este país, en el último cuarto de siglo?

A mi entender, el problema comporta dos cuestiones. Una es teórica y otra, referente a la práctica política, está ligada al campo de una problemática sociopolítica.

En lo que respecta a la primera, no es una casualidad el que los publicistas checos más perspicaces, se hayan dedicado a estudiar a fondo la cuestión, sin atreverse a contestar a las interrogaciones, a las <<evidencias>>, a las cosas aparentemente límpidas. Fue así cómo de nuevo, se volvió a plantear el por qué del socialismo, de la democracia, del sentido de la revolución. Semejantes preguntas, indican que la experiencia checoslovaca reveló –al menos para un pensador crítico– que no se trataba, que no se trata, de deformaciones o abusos de algo que no era ni deformado ni ambiguo, sino de algo que, a todas luces, era más serio: a saber, que el stalinismo no era la deformación de una cierta concepción del socialismo, sino la realización de una visión del socialismo basada sobre presupuestos que ni ella misma ni sus ideólogos o practicantes, habían calado claramente.

Comencemos con los lugares comunes, como por ejemplo, el vocabulario político de la era staliniana: <<reglas de hierro para la historia>>, <<disciplina de hierro>>, <<ingenieros de almas>>, <<palancas de transmisión>>, <<sociedad en tanto que mecanismo>>, etc. Este lenguaje significa más de lo que parece a simple vista. Pone al descubierto el famoso basamento enmascarado, no formulado, sobre el cual se apoya esta concepción del socialismo: una cierta visión de la historia, del hombre, de la realidad, de la naturaleza, de la verdad, de la dialéctica... Si ese socialismo se puso en práctica siguiendo la modalidad que nosotros conocemos por nuestra propia historia, durante los últimos veinticinco años, es evidente que eso no era más que el resultado, ante todo, de una serie de cuasas históricas concretamente definidas, sobre las cuales, los historiadores nos instruirán ampliamente. Pero existían otras causas aun más profundas.

Si para nosotros la historia es una necesidad que se desarrolla con la regularidad obligatoria de una ciencia de la naturaleza, si el socialismo es una necesidad inevitable, si el hombre está concebido en tanto que homo economicus o como unidad manipulable, si la dialéctica se reduce a unos cuantos rasgos elementales y si la verdad se considera como un asunto de orden utilitario, el conjunto de estas representaciones ideológicas nos muestra la fuente de donde mana la forma histórica del socialismo que nosotros conocemos.

Se puede, por lo tanto, traducir brevemente la experiencia checoslovaca con las siguientes palabras:

Es importante llevar a cabo una nueva y exhaustiva explicación y, en particular, hay que volver a plantearse las condiciones fundamentales del socialismo. Creo que las consecuencias de notoriedad general como la falta de respeto a la persona, la destrucción de la libertad, la absorción del hombre por la masa, los capos de concentración, etc., no son precisamente sus consecuencias, y, que todos seguiremos siendo prisioneros de lo subsidiario y de lo superficial, mientras no comprendamos que el socialismo humanista no es el socialismo burocrático y que uno y otro proceden de concepciones diferentes de la historia, del hombre y de la verdad. Podríamos también resumir esto en los siguientes términos: la experiencia checoslovaca invita al socialismo a pensar críticamente, a meditar filosóficamente sobre lo primordial y lo esencial.

En segundo lugar:

Esta experiencia checoslovaca plantea directamente y de forma urgente, la cuestión de la organización social, política, económica del socialismo o, dicho de otra forma, del modelo de socialismo. Hasta aquí, he tratado de subrayar la imposibilidad de elaborar un socialismo humanista sin antes haber aclarado ciertas cuestiones filosóficas esenciales: quisiera ahora subrayar que un modelo o varios modelos del socialismo, no son ni pensables ni realizables de manera adecuada si no nos tomamos la molestia de volver a pensar previamente todo lo que el desarrollo del socialismo ha aportado, desde hace cien años, tanto a la teoría como a la práctica. En lo que se refiere a la teoría, eso supone que no no arrogaríamos los mismos privilegios que Rosa Luxemburgo, Bujarin, Trotski, Lenin, Gramsci, y todos los que desde hace tiempo han meditado y formulado prácticamente centidad de cuestiones sobre las cuales reflexionamos hoy. Eso implica un sólido conocimiento de la evolución del movimiento socialista, de sus diversas partes y fracciones, desde la Comuna de París hasta la revolución de Octubre. Contra las supersticiones ideológicas, podríamos, cabe recordar, por ejemplo, que la Comuna de París, de la que Marx dice que fue un ensayo de dictadura del proletariado, tuvo un sistema político de dos partidos: los prudhonianos y los anarquistas. Y también la revolución rusa comenzó igualmente con la existencia de varios partidos políticos. Hay que insistir sobre estos hechos banales a título de objeción fundamental opuesta a la ideología comúnmente admitida.

Como hecho histórico, es una realidad hasta tal punto concreta y rica, que no es cosa de encerrarla detrás de clichés ideológicos. Es un movimiento vivo que buscará siempre las formas más convenientes de realización y de funcionamiento. Lo que quiero decir es que al estudiar los problemas del sistema político, económico y social del socialismo, podemos dejarnos arrastrar por mistificaciones o prejuicios esquemáticos, cuando nuestro deber es analizar seriamente y sin ideas preconcebidas bajo qué formas es posible promover el socialismo en tanto que liberación del hombre.

¿Existe, en este sentido, una experiencia específica de la filosofía checa? ¿De la ideología?

La filosofía, como la cultura, representa un área en la que no se pueden resolver las cosas por la fuerza o mediante la mentira. La máxima de la filosofía prescribe la evolución a través del diálogo, el enfrentamiento de las ideas o –si esto puede parecer idealista– el choque del pensamiento con la realidad. Es evidente que el pensamiento no puede permitirse, en ningún momento, ser suplantado por frases, palabras o una ideología. Al prohibir las corrientes que no se consideran marxistas y al instaurar un monopolio absoluto en materia de opiniones, se ha dictado la orden de sentencia de la filosofía marxista, que ha dejado de ser una filosofía para convertirse en una ideología.

El estado actual de las ideas mundiales refleja varias corrientes filosóficas esenciales, como el positivismo, la fenomenología, el existencialismo, el cristianismo y, por último, el marxismo. Se ha comprobado que su confrontación recíproca era fructuosa para cada una de esas corrientes. Y cada una de ellas es tanto más importante cuanto mejor comprende el aporte de pensamiento de las otras y se afirma capaz de formular perfecta y verídicamente, la problemática que representan. Debido a que en nuestro país esa situación mundial y normal de las ideas fue abolida brutalmente a partir de 1948, automáticamente, nos hemos encontrado rebajados al último nivel del pensamiento y a la altura de una provincia. Por esta razón, nuestros esfuerzos actuales hacia el rompimiento de las trabas de ese provincianismo, tienden al mismo tiempo a reanudar los contactos y el diálogo con las principales corrientes filosóficas.

Como dijimos, en filosofía, no se llega a nada mediante el engaño. Lo que significa en la práctica, que se puede obligar provisionalmente a ciertas corrientes del pensamiento a que se oculten en un subterráneo, pero con semejante acto, no se enterrará para siempre su problemática. Únicamente así, podremos explicarnos cómo, sobre todo desde 1956, en el marco general de un marxismo abstracto, surjan y se realicen corrientes de ideas que, en un tiempo, fueron condenadas como positivismo o hegelianismo. Lo que se tachaba de infame desviación positivista era, en realidad, un intento serio de crítica ideológica, intento igualmente de formulación del carácter científico de la filosofía, así como una solución de las graves cuestiones vinculadas a la naturaleza y a los problemas de la ciencia y de la lógica modernas. En cuanto a lo que había sido denunciado como hegelianismo, era, de hecho, un intento análogo de crítica ideológica y un planteamiento de una problemática filosófica tocante a la historia y a la existencia. Así como la Edad Media de la filosofía, que se desarrollaba en el regazo de la teología y en desacuerdo con ella, tuvo que pasar por una cierta fase antes de conseguir librarse de esa teología y poder tomar posiciones contra ella, en los últimos veinte años, la filosofía ha evolucionado en el interior de esta ideología y ha necesitado un cierto tiempo para poder, al precio de querellas intestinas con esta última, alcanzar el punto de su propia emancipación, a fin de presentarse francamente y sin equívocos como adversaria de la ideología.

Desde el particular punto de vista de la experiencia checoslovaca, la personalidad de un hombre como T. G. Masaryk, revista una importancia sin parangón.

El retorno de Masaryk está condicionado por dos circunstancias. En primer lugar, por el hecho de que nuestro proceso actual –que no tiene una calificación clara– de democratización, encuentra un gran número de estímulos e ideas fértiles en el demócrata Masaryk. A resultas de una evolución histórica completamente normal, varias generaciones colocadas en distintas situaciones, se vuelven hacia tal o cual figura del pasado.

Sin embargo, este retorno va acompañado de otras consideraciones. Cuando la gente se vuelve hoy hacia Masaryk, no busca solamente al pensador y al demócrata, recurren también a su personalidad. Ya que su actualidad se debe igualmente al hecho de que el socialismo no ha hecho resurgir en Checoslovaquia un personaje de la envergadura de Masaryk. Eso, probablemente, tiene algo que ver con el carácter de ese socialismo.

A comienzos de los años cincuenta consagré un artículo a Masaryk, que estimo desprovisto de profundidad y además, parcial. Lo que, naturalmente, no significa en modo alguno que un enfoque de la personalidad y la obra de Masaryk deba de estar exento de observaciones críticas. No puedo deshacerme de la impresión de que Masaryk tiene más vigor como filósofo de la acción política y de la vida práctica, que cuando extiende su reflexión a las cuestiones esenciales de la especulación filosófica. Está lleno de ideas ingeniosas sobre la moral y la responsabilidad individuales, sobre la política y sobre la violencia, pero se revela menos original y menos profundo cuando se trata de la problemática filosófica propiamente dicha. Quizá hubiera que hacer una referencia a la ideología y al culto masarykiano. Se glorifica y se alaba a Masaryk sin conocer su obra. Por otro lado, a partir de 1945, hemos podido advertir que más que sus partidarios, lo leían sus críticos.

¿Qué hay de la experiencia del socialismo checoslovaco?

Parece posible hacer una correlación entre el hecho de que Masaryk haya sido condenado al olvido y el desprecio demostrado por los dirigentes de este país hacia el acontecimiento por el cual la patria de los checos y de los eslovacos se convirtió en 1918 en Estado independiente. Como si la condición de la victoria y la evolución del socialismo en Checoslovaquia fuera una liquidación de la democracia y, por consiguiente, la falsificación de la historia de la primera República y del papel de sus dirigentes. Ese nihilismo ha ido tan lejos, que nuestros elementos oficiales se avergonzaban de que Checoslovaquia hubiera podido ser una democracia, aunque fuera una democracia burguesa. Por otro lado, podríamos sin duda, establecer una relación entre esta actitud y la de la dirección del Komintern, que en los años treinta consideraba que el principal enemigo del socialismo no era el fascismo, sino la social-democracia...

Ese nihilismo desembocó en la supresión de todas las particularidades y originalidades de la evolución del país y, en un segundo tiempo, hizo que se incorporaran por la fuerza a su organismo, fuerzas antidemocráticas y antihumanas de gobierno. Una cosa es tomar el relevo de la democracia burguesa y superarla y otra muy diferente, destruir todo lo que ese período de la historia ha aportado de valioso. El socialismo desarrollado a partir de tradiciones democráticas y en una nación democrática, tiene unos problemas y unos aspectos distintos de los del socialismo construidos en países privados de tradiciones democráticas. Posiblemente, podríamos condensar todo esto en la pregunta: ¿Era históricamente inevitable, después de 1948, extirpar en nombre del socialismo todo lo que era democrático, cuando en 1968 y siempre en nombre del socialismo, henos aquí en cierto modo, volviendo a esta democratización. No se trataba más bien de una desviación histórica inútil, que otros pueblos con una tradición semejante podrían evitar?

Otros pueblos... Nosotros también tenemos nuestra experiencia del factor nacional.

Usted evoca la cuestión nacional y eso me hace pensar en dos publicaciones checas de los años 1929 y 1930: La crisis de la nación, de S. K. Neumann, y La cultura y la política, de Josef Hora. Esos dos opúsculos contenían un criterio abierto y consciente del fenómeno que más tarde recibiría el nombre de stalinismo. Para mí, su existencia es una prueba de que el stalinismo no es únicamente un sistema de represión, de métodos brutales y de terror, sino que este conjunto de medidas administrativamente burocráticas y tecnocráticas, toma cuerpo allí donde se produce simultáneamente la degradación de la vida política y ética del hombre como individuo responsable, allí donde el pensamiento crítico cede su lugar a nociones falseadas y la responsabilidad a una irresponsabilidad de masa. Estimo que el socialismo no puede explicarse ni por las condiciones específicamente rusas ni por las condiciones aferentes exclusivamente al socialismo. Distingo en él una especie de polo opuesto y complementario de la crisis que, habiéndose amparado de la humanidad del siglo XX, se manifiesta de manera específica, aunque acompañada por numerosos rasgos comunes esenciales, tanto del Este como del Oeste. El stalinismo es todo conjunto producto y productor de una cierta forma histórica de sociedad de masas, es decir, de una sociedad en la que el lugar de las personas responsables, que piensan y actúan de acuerdo a un pensamiento crítico, está ocupado por el anonimato de una masa irresponsable y donde se sustituyen las relaciones interpersonales entre los hombres -relaciones basadas en la posibilidad de diálogo, de la inteligencia mutua, de los encuentros, del juego, etcétera- por la manipulación universal y la disposición de seres y cosas. En este sentido, el stalinismo se asemeja a una apisonadora que aplasta tanto al individuo como a la nación.

Y si en relación con esta afirmación, alguien objeta que, después de todo, los portavoces del stalinismo no cesan de exaltar los temas del patriotismo, la especificidad del honor nacional, pensaré que se trata de un malentendido, porque todos esos discursos sobre las particularidades nacionales como médula de la ideología stalinista relativa a la nación, sólo eran una reducción de los complejos problemas nacionales o un puñado de esquemas y de vulgares puntos comunes.

Si observamos las cosas con más detalle, constatamos que fue tan fácil acomodarse a la jerga del patriotismo checo <<imperial y real>> de antaño como a la vieja ideología del Estado austro-húngaro.

Valdría la pena, incluso, examinar el lenguaje y el vocabulario de la era stalinista, el idioma entonces empleado para hablar, escribir, discurrir y revelar hasta qué punto ese lenguaje formaba parte de la mistificación. Su objetivo era oscurecer, desviar la atención y pasarlo todo por un tamiz. Y, al mismo tiempo, tampoco estaría mal hacer un estudio sobre la teoría oficial de la lengua. ¿Qué se entendía por lengua? Se le caracterizaba como un medio de expresión, como un instrumento y, por consiguiente, como una herramienta útil a los hombres más o menos, al mismo título que un martillo o una sierra. Concepción, por lo tanto, puramente técnica del lenguaje en tanto que accesorio o instrumento de trabajo. No es ninguna casualidad el que la estética marxista oficial de esa época –y esto también vale para una persona tan brillante como Lukács– no fue nunca capaz de comprender el significado y la importancia de la lengua en el proceso de elaboración de la obra artística. De ahí su incapacidad de reconocer en ella la sustancia misma, la base de la obra literaria. La indiferencia hacia la lengua manifestada por la ciencia marxista oficial de la literatura, es el resultado lógico de una falsa interpretación de esta lengua considerada como un mero instrumento. Pero, si, por el contrario, la concebimos como fundamentalmente ligada a la existencia humana, al ser del hombre, entonces podremos comprender no sólo su impacto en la obra de arte, sino también deducir de la jerga o forma de hablar contemporáneas el carácter de una determinada capa de la población, así como de la sociedad entera. Enfocado de este modo el lenguaje, cumple una prodigiosa función de desmitificación y puesta al descubierto, siempre que sepamos leer lo que expresa.

¿Qué ideas le inspiran el espectáculo de la izquierda intransigente, socialista, del mundo actual no socialista, de su juventud?

A este respecto, me parece muy importante la responsabilidad del intelectual. En más o menos grado, todo hombre es responsable de sus acciones y de sus efectos. Y puesto que el campo de actividad principal del intelectual es el pensamiento, la relación de este pensamiento con la realidad, un esfuerzo tendido hacia la realización del pensamiento, es necesario que el intelectual oriente su meditación del lado de la responsabilidad del pensamiento. En primer lugar, es necesario aclarar que sólo será responsable si no juega al ideólogo, que es quien convierte en sistema nociones erróneas, a las cuales confiere visos de verdad y de motivación. Eso equivale a decir que la experiencia de ese intelectual va acompañada, de este punto de vista, de fricciones diarias de su pensamiento con la ideología.

Existe, sin embargo, otra forma de responsabilidad. En su actividad mental, el intelectual debe mantener una consistencia, afirmar su capacidad de deducir íntegramente consecuencias y conclusiones. La irresponsabilidad de un intelectual comienza cuando deja su idea a mitad de camino, o, cuando no habiéndola analizado hasta el final, la da a conocer tal cual es, inacabada. Todo pensamiento que no llega hasta el fondo, sólo puede, a nivel de su realización, degenerar hasta hacerse irreconocible o, en todo caso, recurrirá, para concretizarse, a medios imprevistos e incontrolables. ¿Un ejemplo? El problema del poder y la violencia. Dos posturas típicas se enfrentan. En primer lugar, la de las almas nobles, que siente horror por la fuerza bruta y que, por principio, la rechazan bajo cualquier forma. Semejante actitud se confunde con una contemplación pasiva del mal y de la violencia, tan frecuente en el mundo: en última instancia, puede parecer hipocresía e indiferencia. El otro comportamiento es el del comisario político resuelto a transformar el mundo y, por lo tanto, dispuesto a emplear la fuerza sin titubeos, a fin de poner en práctica su proyecto. La desgracia es que, con ocasión de esta realización, la violencia en cuestión corre el riesgo de convertirse en un fin y las intenciones reformadoras de tomar cuerpo, en tanto que deformaciones. Entonces se plantean dos graves cuestiones:

Primo: toda persona animada por la voluntad de cambiar el universo debe, por su propia cuenta, tratar de ver claro a fin de saber cuándo la violencia es legítima y cuáles son sus consecuencias -aunque sea revolucionaria-, sobre los que la aplican y sobre quien la ejerce. Sólo es buen revolucionario aquel hombre que tiene una clara conciencia de los límites del peligro de la fuerza y que, al mismo tiempo, conoce los efectos deformadores que la violencia supone para sí mismo, si se precipita o se retrasa en la obligación transitoria de utilizarla.

Secundo: es la conocida cuestión de la transformación del hombre. Como en el primer caso, hago responsable al intelectual que medita a fondo sobre las responsabilidades y la legitimidad de la violencia revolucionaria. También aquí, el meditar sobre la transformación del ser humano implica necesariamente que se exprese con claridad el sentido mismo de esta fórmula y que se precise la frontera entre la educación del hombre, por un lado, y, por otro, su alteración y su desmantelamiento.

Queda la cuestión, machacada hasta la saciedad, del intelectual y del obrero...

Nuestras consideraciones sobre esta relación se encuentran con frecuencia marcadas por la leyenda banal que distribuye las capas de la sociedad de acuerdo a una singular precaución con las partes de nuestra anatomía; así, hablamos metafóricamente de la relación obrero-intelligentsia como de la unión de las manos y del cerebro, o como de la unión de la práctica y de la teoría. Al hacer eso, no pensamos ni por un instante, en que semejantes designaciones son inexactas o capciosas. Ya que si en este binomio, los obreros representan las manos, y los intelectuales el cerebro, los obreros no tienen cerebro y los intelectuales no tienen manos; la asociación de esas dos capas sociales reposaría entonces sobre una carencia bilateral de principio; además, su unión traduciría una especie de poder recíproco, la inteligencia pensaría por los obreros y éstos, por su parte, harían el trabajo de la primera. Esos obreros no sabrían pensar por principio, dado que su cerebro sería la intelligentsia, ¿pero, cómo podría trabajar ésta si sus manos habrían de estar en poder de los obreros? Los residuos y las variantes de esta representación <<reaccionaria>> persisten aún hoy día, tanto de un lado como de otro: en los obreros que se figuran que, en el fondo, los intelectuales no trabajan y en unos <<intelectuales>>, para quienes los obreros son una simple mano de obra.

Hay también otro obstáculo a la promoción de la alianza político-revolucionaria de los obreros y de la intelligentsia, que consiste en un cúmulo de prejuicios de naturaleza corporativa, existentes en ambos lados. Cuando se encuentra rodeado de obreros, el intelectual se vuelve predicador, si no es que se conduce servilmente. O bien, se imagina que tiene que educar a una masa inculta e inconsciente y entonces, toma aires de profesor, actitud de un individuo activo confrontado a un rebaño amorfo. O bien, trata de adaptarse, hace monadas, juega a ser el <<amigo>> de los obreros, se muestra campechano y familiar, da palmaditas en el hombro, cuenta chistes... En pocas palabras, hace malabarismos para conseguir una especie de sumisión allí donde la maledicencia respecto a los intelectuales ocupa un digno lugar.

La unión política de los obreros e intelectuales deberá partir de la base de una acción mutua y bilateral, de un diálogo. El atributo natural de unos y otros, como capas sociales modernas, es la accesibilidad a un panorama de conjunto que supere los aspectos parciales, y es, además, un espíritu crítico que no perdona nada, ni incluso, a sí mismo. Por eso, se debe tener como sintomático de circunstancias anormales el hecho de que la intelligentsia se encuentra en la obligación de convencer a otros de su propia necesidad y de su propia importancia, no pudiendo, por añadidura, ejercer su papel crítico normal tanto respecto a la sociedad como respecto a sí misma. El lazo revolucionario de los obreros y de los intelectuales nace precisamente del hecho de que ambas capas tienen, a la vez, cerebro y manos y de que ambas trabajan y piensan; el sentido de su unión consiste en innovar sobre el terreno político; esa novedad política indefinida se realiza exactamente en esa asociación, y resulta del diálogo, del contacto y de la influencia recíproca. La unión no significa, pues, que una capa se alinee con la otra, que una tome algo prestado de la otra, ya que en ese caso, no habría unión, sino simple aplastamiento. Si tuviera que traducir con una palabra el significado de esta asociación, elegiría los términos <<sabiduría revolucionaria>> y <<revolucionarismo sabio>>. En el contacto y en el diálogo <<políticos>> debería forjarse el componente mayor de la vida pública y social: la sabiduría política. La sabiduría en política excluye, tanto el oportunismo, como la precipitación y la ligereza. Sabiduría revolucionaria y revolucionarismo sabio deberían ofrecer una garantía a la vez contra la histeria y la demagogia, contra las ambiciones y la fatuidad, contra la cobardía, la pequeñez prudente y esa proverbial disposición checa a una cierta jovialidad a ras de suelo.

Mayo de 1968

[*] Entrevista con la que Antonin J. Liehm cierra su libro 3 generaciones. Diálogos con escritores en la primavera de Praga. Madrid, Editorial Ayuso (colección Hiperión). 1972. Págs. 235-248.