¿El tercer Múnich? (1992)

¿El tercer Múnich? (1992)

Karel Kosík [*]

Checoslovaquia se ha desmoronado. Pese a ello muchos comentaristas checos están comprando, elogiando y hasta leyendo la obra clásica de Ferdinand Peroutka sobre el estado checoslovaco. Es desconcertante. ¿Era la ruptura inevitable después de 1989? ¿Fue algún tipo de catástrofe natural que podría haber sido evitada? ¿O fue el resultado de la acción consciente?

Tres actitudes checas hacia los eslovacos

§1 Checoslovaquia fue fundada en 1918 como una renovación del estado checo. "Los checos tienen un derecho histórico a un estado independiente de su propia creación. Además, tienen un derecho natural e histórico a ser afiliados con Eslovaquia." En 1918 los checos dieron por sentado que Eslovaquia se volvería parte de su estado renovado: Checoslovaquia. Este acto fundador y el razonamiento tras él contiene una equivocación nunca clarificada. Es la fuente de todas las complicaciones subsiguientes y de la reciente ruptura. Para la mayoría de políticos checos, Eslovaquia nunca fue una materia de particular preocupación sino más bien algo "que modernizar" y que guiar.

§2 Dice poco de los políticos checos que dos catástrofes —1938 y 1968— no les liberaran de sus tercos prejuicios y les llevaran a reflexionar sobre el estado común de checos y eslovacos. Incluso los representantes políticos que llegaron al poder en 1989 no comprendieron la importancia primordial de la "cuestión eslovaca" para los checos. Continuaron con sus viejos modos y fracasaron en reconocer la existencia de dos sujetos históricos en un estado.

§3 Los sujetos históricos se reconocen y tratan entre ellos como iguales. Como tales, pueden proponer iniciativas independientes. En este contexto, no hay lugar para relaciones de maestro y alumno, orador y oyente, etc.

§4 Si el presidente checoslovaco electo es un checo, su primer viaje oficial debería ser a Eslovaquia para dar su discurso inaugural. Debería aparecer como un hombre de estado checoslovaco.

§5 Más que en la Primavera de 1968, en noviembre de 1989 la "cuestión checa" era "una cuestión universal, y el examen práctico de esta universalidad" fue la "cuestión eslovaca." Nada era más urgente que reconocer que "checos y eslovacos son naciones fraternales, pero políticamente son primero y ante todo dos naciones fundadoras con iguales derechos, dos naciones que fundaron un estado."

§6 ¿Hay alguna relación entre el colapso de Austria-Hungría al final de la I Guerra Mundial y la ruptura de Checoslovaquia en 1992? ¿Son estos eventos dos etapas del mismo proceso? ¿Se han hecho realidad finalmente las predicciones de aquellos que advirtieron sobre el destino de este "conglomerado artificial" en Europa Central?

§7 Después de 1848 Frantisek Palacký propuso tanto a las naciones como a las élites gobernantes un modo de salvar el Imperio Austro-Húngaro con la transformación de la monarquía en una federación de naciones con iguales derechos, con la abolición de la relación de gobernantes y gobernados, con el reconocimiento de que los seres humanos no son ni martillos ni yunques. Las élites gobernantes rechazaron este camino y cuando, tras perder la I Guerra Mundial, voces aisladas comenzaron a articularlo de nuevo, era demasiado tarde. Los Habsburgo perdieron una oportunidad histórica en Europa Central. La suya fue una situación completamente diferente y una oportunidad histórica completamente nueva. Masaryk realizó esto, captó el momento histórico y lo articuló como una alternativa militante: "O la nación checoslovaca libre o los degenerados Habsburgo: Bohemia libre o Austria reaccionaria."

§8 La siguiente generación de políticos checos careció de la visión de Masaryk. A diferencia de los políticos checos que desaprovecharon sus opciones en 1938, 1948, 1968 y 1989, los eslovacos tomaron la primera oportunidad, cuando no estuvieron presionados por la Alemania nazi ni la Rusia estalinista, para escoger no un estado fascista controlado por el clero, sino una república democrática. Los "demócratas" praguenses fracasaron en ver esto como un acto de emancipación, una especie de analogía eslovaca a lo que habían hecho los checos en 1918. Como resultado de su arrogancia, fortalecieron las fuerzas de la reacción.

§9 La República soberana de Eslovaquia se enfrenta a amenazas. ¿Está también expuesta la República Checa a nuevas amenazas?


Decadencia

§10 Palacký y Masaryk justificaron filosóficamente sus programas políticos. La acción política se ancoraba en cuestiones como: "¿Qué es el hombre? ¿Qué es la verdad? ¿Qué es la historia?" Según estos patrones, la política contemporánea se encuentra en decadencia.

§11 La más clara manifestación de esta decadencia puede ser vista en que la vieja ideología en bancarrota no ha sido reemplazada por pensamiento político sino por una nueva ideología. Esta nueva ideología del gobierno es una mixtura ecléctica de pragmatismo codicioso y moralización exagerada. Los pragmatistas actúan; los moralistas hablan. Ambos se complementan. El resultado es una realidad inmoral embellecida por eslóganes de amor y decencia.

§12 La vieja ideología se consideraba a sí misma (y en realidad estaba) fatalmente herida cuando fue formulada la siguiente pregunta: "¿Qué es el socialismo?" La nueva ideología continuará mistificando la conciencia popular mientras carezca del coraje para formular otra pregunta: "¿Qué está ocurriendo en Checoslovaquia hoy?"

§13 Después de noviembre de 1989 Checoslovaquia se volvió el estado "más filosófico" del mundo. Todo es "filosofía" y todos tienen una "filosofía". Hay una "filosofía de la exportación de armas", una "filosofía del Ministro de Finanzas", una "filosofía de la privatización", una "filosofía de las prisiones", una "filosofía del sexo". El 4 de julio de 1991, Frantisek Vondrasek habló de una "filosofía del entretenimiento" en Lidovi noviny. En el mismo periódico, el 16 de marzo de 1991, Vavrousek (antiguo Ministro de Medioambiente checo) delineó su "filosofía de la nueva ley sobre basura".

§14 Un componente de la nueva filosofía del gobierno es el social darwinismo del siglo XIX, el cual mantiene que, "mientras todas las personas son iguales, algunas son más iguales que otras. Aquellas que saben cómo hacer dinero son más iguales."

§15 Las ideologías pragmáticas y moralizantes usurpan la bandera de la "filosofía" y proporcionan la apariencia de "un ojo espiritual" que contempla la realidad. De hecho, sin embargo, esta ideología ocluye la realidad, mantiene a la gente en la oscuridad, como una oscura caverna, para que no vean nada. La filosofía real, sin embargo, ilumina cada caverna.

§16 Hoy los líderes políticos desestiman 1968. Lo ven como una farsa y pretenden jugar a un juego nuevo. Pero durante 1968-69 los "reformistas" terminaron perdiendo porque rehusaron confiar en la gente, que estaba tras ellos y estaba preparada para manifestarse en las calles. Esos "reformistas" estaban más interesados en sus roles personales que en el asunto en cuestión. Así, pronto fueron reemplazados por pragmatistas del montón, que comprendían mejor el ABC de la política. Organizar y la organización son endémicas a la política. Así dos facciones reaccionarias bien organizadas —una checa, agrupada sobre Cechie [el hotel en Praga donde se conocieron], la otra eslovaca, bajo la dirección de Bisak y Husá— se unieron en la Primavera de 1969 para dar el golpe final a la debilitada "Primavera de Praga".

§17 En agosto de 1968 los políticos checoslovacos capitularon en Moscú. Al hacerlo se unieron a la estructura de poder y condenaron a la gente. Tomaron su lugar en la historia como actores indecisos carecientes de imaginación política. Vendieron el futuro por el momento político. ¿Puede lo mismo ser dicho de aquellos que llegaron al poder en noviembre de 1989 y rápidamente olvidaron que debían sus influyentes posiciones a la protesta popular?

§18 El Danton de Georg Büchner también creía en el poder de su fama y su encanto, y asumía que nadie se atrevería a desafiarle. Estaba equivocado. Danton sin poder no era ya un líder y la gente no dudó en despacharlo a un pozo sin fondo.

§19 La imaginación en declive de los políticos checos es obvia, entre otras cosas, en sus razonamientos, patrones de conducta y vestimenta. Pero favorece ciertos deportes (hockey, tenis, golf): Moscú, Bonn, Washington.

§20 El 30 de septiembre de 1991 el primer ministro federal (el ex-comunista eslovaco, Marian Calfa) respaldó la preservación de un estado común checo-eslovaco sobre la base de que era más barato que dos repúblicas divididas. Después de eso, ¿a quién le quedaban dudas sobre la inevitabilidad de la ruptura? ¿Quién puede medir la distancia entre la idea del estado de Palacký y Masaryk y este vulgar cálculo?

§21 Es el deber de los intelectuales pensar. Si dejan de pensar para tomar posiciones influyentes y pavonearse ante los medios de comunicación, se vuelven malos funcionarios y tediosos predicadores.

§22 La esencia de la humanidad y del gobierno popular (la democracia) es el reconocimiento de los otros seres humanos como igualmente legítimos, dignos y libres. La democracia no puede ser manchada por el encarcelamiento o la persecución de oponentes políticos. Pero puede tambalearse si fracasa en tratar adecuadamente a aquellos que invitaron a tropas extranjeras a su país y colaboraron veinte años con ellas. En su lugar, la nueva democracia solo cuestiona sus incorrecciones legales o más comerciales (compraron villas a precios de ganga y vendieron propiedades a bajo precio). Así, los asuntos públicos son reducidos al nivel del mercado, confirmando que los nuevos amos del país tienen la mentalidad de tenderos.

§23 ¿Quién forzó a estos funcionarios a legislar esta parodia de justicia, a dejar libres a los verdaderos culpables? ¿Una "ley" que difumina la distinción entre culpa e inocencia, entre aquellos que instigaron y asistieron crímenes y aquellos contra los cuales fueron perpetrados los crímenes no, exige prueba de culpa y deja indefensos a los inocentes? Esta "ley" hace imposible atrapar a los perpetradores, aquellos que desdeñan la ley, como hicieron en 1968: "21 de agosto, esta fecha infame parece confirmar que la gente risueña y confiada sucumbió, como tantas otras veces antes, a una minoría bien organizada sin sentido del humor —una minoría obsesionada con la voluntad de gobernar. Así los conspiradores culpables reirán los últimos."

§24 "La democracia es la organización de la sociedad sobre la base del trabajo; no permite a ningún grupo o clase explotar el trabajo de otros." La declaración de Masaryk da testimonio de que para él, como para Palacký, la democracia no es reducible a un mecanismo que funcione bien sino que se fundamenta en la existencia humana. Es parte de lo que los alemanes llaman die Seinsfrage —la cuestión del Ser.

§25 En cierto momento fui extremadamente crítico con Masaryk. Pero resultó tener razón. Su obra pervive en discusiones y debates en cada nueva generación. La colocación de coronas de flores en su tumba no es el principal signo de respeto.

§26 "Crecemos, como los árboles, desde la tierra hacia arriba." Eso escribió Jan Neruda, un verdadero demócrata, capturando así la esencia de lo que Kant llamó Ilustración.

§27 La democracia probará su vitalidad y legitimidad histórica cuando asuma las objeciones planteadas por pensadores antidemocráticos como Nietzsche y Heidegger. A este respecto, la máxima a menudo citada de Churchill —la democracia es el peor de los sistemas posibles excepto por todos los demás— captura la paradoja de la democracia.


El siglo XX

§28 El estado común de checos y eslovacos fue fundado al inicio del siglo XX, marcado por los primeros disparos en Sarajevo. Su ruptura también coincide con el final del siglo XX. ¿Proporciona la historia de Checoslovaquia una explicación de este siglo?

§29 El siglo XX terminó con la desintegración del imperio soviético. Nos encontramos ya en una transición al siglo siguiente. ¿Estamos entrando en una era de prosperidad universal, como promete la nueva ideología? Toda ideología es pródiga en promesas, pero nunca sabe lo que dice. Ideología es igual a ignorancia. Es un reclamo autoritario que se asegura a sí mismo de su corrección a través de la repetición.

§30 ¿A dónde vamos? O, más precisamente, ¿hacia dónde se dirige Europa en el cambio del siglo?

§31 Tanto el pensamiento político de Palacký como el de Masaryk son determinados por amenazas. Europa es amenazada por dos peligros fatales concentrados en su centro. Europa Central, como federación de naciones libres o al menos como el estado democrático común de checos y eslovacos, confronta estos peligros desde dos bandas y defiende la totalidad de Europa.

§32 Palacký justificó la necesidad de una federación europea central con los mismos argumentos que usó Masaryk para advocar por un estado común de checos y eslovacos —la agresividad del prusianismo y el expansionismo zarista. El estado común de checos y eslovacos fue fundado cuando estas amenazas eran reales. Cesó de existir cuando estas amenazas desaparecieron.

§33 Europa Central, incluyendo a checos y eslovacos, radica en algún lugar entre y debería permanecer así. No debería permitirse que se volviera territorio alemán o ruso. Debe retener su propio carácter distintivo.

§34 Europa Central es el sitio histórico de eventos específicos, irrepetibles e irreemplazables. Este sitio está situado entre dos poderes, que de tanto en tanto (siempre que surgió la oportunidad) ofrecieron protección o anexión (dos palabras para la misma cosa). Primero y ante todo, de cualquier modo, es un lugar donde diferentes viejas lenguas y culturas se relacionan en crecimiento, síntesis y creación.

§35 Europa Central es el sitio de catedrales, sinfonías, óperas, dramas, humor, batallas ganadas y perdidas, poesía y ciencia, defenestraciones, ejecuciones, revueltas tanto ganadas como perdidas.

§36 Europa Central es un sitio histórico privilegiado. Se familiarizó con el nazismo y el bolchevismo no a través de la literatura sino directamente. Esa experiencia es inestimable. Pero ni los intelectuales ni la gente han apreciado su verdadero valor. Trae esto a la luz y una imaginación creativa es inspirada. Todos los poderes se originan de la imaginación. Donde no hay imaginación, muestras de fuerza e intimidación toman su lugar.

§37 La experiencia excepcional de Europa central, completa con sufrimiento nombrado y todavía sin nombrar, está conectada con los enigmas del siglo XX —el nazismo, el bolchevismo y el Síndrome de Múnich. ¿Qué significa ser traicionado, ocupado, engañado, humillado, manteniendo la esperanza, disgustarse pero no hasta desesperar o volverse cínico? La esencia de esta experiencia es perseverar pase lo que pase. El aguante del mal es desafío sin disculpa. Cada resistencia es existencia que se expone a sí misma a todo, incluyendo el mal. La cultura es una transformación milagrosa, algo parecido a lo que ocurre en el "Mesías" de Haendel ("Todos seremos cambiados"), algo capaz de convertir la ira, la humillación, la desilusión y parecidos en algo distinto, como la amabilidad, el humor, la comprensión y la simpatía.

§38 La cultura es el acto de transformar el sufrimiento, el dolor y el mal en alegría, consuelo y alivio. ¿Debería todo esto ser dejado al mercado, comprado y vendido al mejor postor?

§39 Los políticos afirman que los checos están regresando a Europa. Pero no se preguntan si Europa existe todavía. Europa es la Grecia antigua, la Cristiandad, la Ilustración, Diderot, Mozart y Kant. Esta Europa ya no existe. Hoy se ha vuelto parte de un complejo planetario. Una alianza de finanzas, ciencia y tecnología gobierna "el mundo" y se prepara para la anexión del universo. Mientras aporta riqueza a parte de la humanidad, devasta la tierra y la vida. La devastación termina en la nada. Este vacío se expande y engulle a los seres humanos.

§40 Más chocante que la ruptura del estado es un incidente reciente insignificante, ahora medio olvidado, en que un joven de dieciséis años contrató a dos amigos de la misma edad para asesinar a sus padres. Todo el mundo, incluyendo a los eclesiásticos y los políticos, se mantuvieron en silencio y pretendieron que nada había ocurrido.

§41 No entramos en Europa: intercambiamos una caverna por otra. La caverna es como un barracón: gris, rodeada de alambre de espino. Para ser una caverna, es más que confortable, iluminada por anuncios más brillantes que las estrellas y el sol.

§42 El nuevo orden mundial no pertenece a ningún gran poder existente. Es anónimo. Busca destruir el mundo o, en otras palabras, transformarlo en una caverna. El siguiente orden mundial consistirá en la dominación universal de la caverna.

§43 Palacký anticipó un cambio radical cuando remarcó que la edad del "vapor y la electricidad" daba lugar a un nuevo orden de cosas. Este orden estaba caracterizado por la inconmensurabilidad de todo. "El mundo" perdió su medida y se desarrolló sin ella.

§44 Hay una elección mucho mayor que aquellas disponibles durante las elecciones, sean locales o parlamentarias, a través de referéndum —la elección existencial entre la caverna y el mundo.

§45 Solo al hacer esta elección existencial puede alguien pedir la guía de Dios, escogiendo así a Dios, al Ser, al mundo sobre cualquier caverna.

§46 Es indicativo de este tiempo impío que Dios es involucrado en tan insignificantes intrigas, Dios es invocado en tan banales disputas, que Él es recomendado como un asesor cualificado con respecto a qué partido o individuo elegir.

§47 Yo no soy una persona impía: soy un ateo. La diferencia entre los dos es abismal. Una persona impía no sabe qué significa "Dios". Un ateo no cree en Dios. No trata de probar o de negar la existencia de Dios, ni discute sobre quién o qué es Dios. Más bien,  se pregunta qué significa "Dios". Un ateo no es indiferente al hecho de que la edad presente ha renunciado a Dios y lo trata como a una presencia ficticia. En tales circunstancias, incluso el sufrimiento humano se vuelve una cuestión de remuneración.


El Tercer Múnich

§48 Después de la caída de la Alemania nazi y la desintegración del imperio soviético, Europa Central ha dejado de estar en peligro tanto por parte del Este como del Oeste. ¿Amenaza algo a Europa hoy? ¡Sí! Europa está amenazada por la nada. Esta nada es la mayor amenaza del próximo siglo.

§49 El nazismo y el bolchevismo son parte del pasado. Pero un fenómeno del siglo XX es vuelve más predominante y universal: el Síndrome de Múnich.

§50 ¿Qué es el Síndrome de Múnich? En 1938 no se le ocurrió al presidente checoslovaco que sus aliados le traicionarían y regalarían su país a los nazis. En la primavera de 1968 los líderes políticos en Praga no concibieron que el país sería invadido y traicionado por "aliados". El Síndrome de Múnich es un mal. Es la "política por emboscada".

§51 El mal amenazante no encuentra resistencia alguna. Su marcha victoriosa es facilitada por concesiones. La existencia (la sociedad, el estado, los líderes políticos, el individuo) no puede resistir el mal que se aproxima, capitula ante él, con la esperanza de que algo puede ser salvado. El Síndrome de Múnich es una peculiar coexistencia del agresivo mal y un miope derrotismo. La característica principal de esta coexistencia es el descaro. Tanto agresores como derrotistas pierden el rostro. Ambos, desvergonzadamente, demandan sacrificios. Algo o alguien debe ser sacrificado —el territorio, la soberanía, la libertad, la coexistencia, el honor, la decencia. La misma substancia de la humanidad debe ser sacrificada —existencia como resistencia, como la lucha contra el mal. El resultado es la sumisión al mal: la dominación del mal se vuelve una norma, su aceptación se vuelve normal, el producto de la "normalización". El Síndrome de Múnich así comprende agresión, derrotismo y descaro.

§52 El mal amenazador fuerza la víctima a una caverna. Si uno acepta lo que predica el mal predominante, es decir, que, pese a la sospecha de lo contrario, la realidad de la caverna es la única realidad, entonces el mal ha ganado. La propia alma ha sido vendida al mal a cambio de una vida confortable. No es ya posible distinguir entre bien y mal; la nada habrá tomado el control.

§53 A comienzos del siglo XX Jaroslav Hasek comprendió que una de las respuestas más apropiadas y dignas a la arrogancia y la intolerancia de la caverna moderna es la burla graciosa más que la malevolente.

§54 En 1852 Karel Havlicek dijo que Dios había sido ejecutado como un rebelde y que continúa siendo ejecutado cada día. Fue sentenciado a muerte porque Él se negó a jugar el papel que le asignaron tanto las élites como el pueblo —participar en el ridículo teatro de la experiencia humana y preocuparse por vulgares intereses humanos.

§55 Abandonar lo esencial a lo no esencial es el significado real de la afirmación de que "Dios ha muerto".

§56 Durante esta transición el hombre es conducido por la obsesión de consumir y está siendo tragado por su propia avaricia. La gente está tan preocupada con su propio confort que no tienen tiempo para considerar lo que está ocurriendo. Prisioneros de un materialismo vulgar, pierden el coraje para encarar la realidad y así prefieren una ideología de instintos vulgares.

§57 Liquidación fue una de las palabras clave del siglo XX —liquidación de judíos, de enemigos de clase, etc. El hombre debe asegurar que el lema del siguiente siglo no sea la liquidación de la gente comprometida con la "apertura".

§58 "¡No César sino Jesús!" Una vez crítico equivocado de Masaryk, me mantengo fiel a la memoria de mis compañeros ejecutados en Terezín. Como quizás un amigo íntimo de Jan Patocka, reviso mis errores, pérdidas, desilusiones y las resuelvo en una decisión básica: no la caverna sino "lo abierto". El camino hacia lo abierto está pavimentado con pensamiento, poesía, hacer las cosas que a uno le gustan. La política también esta comprometida con lo abierto. Toda política que no está comprometida con lo abierto, no guiada por su idea, toda política que considere la caverna su campo de acción más temprano o más tarde degenera en una mala rutina, en una política que no vale ese nombre.

§59 La esterilidad de la "Derecha", la "Izquierda" y "por encima de los partidos" hoy revela una falta de imaginación. Es la política de la caverna que ensalzan como la única alternativa. Los partidos que luchan dentro de la caverna por un lugar en el sol lo hacen sin remordimiento, sin ninguna idea de la existencia de lo abierto.

§60 La restauración del capitalismo del siglo XIX y la invasión de un sofisticado neocapitalismo del siglo XX han sido acompañadas en Europa entral no solo por la agresividad y el descaro sino también por la fatuidad y la vaguedad: "filosofía". En 1992 la combinación de lo viejo y lo nuevo ha conspirado una vez más para hacer impotentes a los ciudadanos. En vez de ser los siervos de un partido, los ciudadanos son ahora los siervos de diversos partidos. Son ciudadanos sin ciudadanía —una fuente impotente de poder.

§61 La debilidad básica de lo que ha ocurrido desde noviembre de 1989 es que el descontento de la gente no se convirtió en un movimiento popular. No se transformó en algo permanente que pudiera volverse fuente de imaginación política y actividad cívica. En vez de eso, las energías de la gente fueron rápidamente dispersadas y reemplazadas por el particularismo de los partidos. Debería haber un foro cívico en curso, ancorado en la constitución —un espacio libre donde los ciudadanos puedan debatir y negociar todas las cuestiones que afectan sus vidas. Tal foro cívico es un elemento esencial de la democracia moderna.

§62 Tanto para Palacký como para Masaryk, las amenazas desencadenaron imaginación política. ¿Inspirarán las amenazas futuras una nueva imaginación política?

§63 Una nueva amenaza y una nueva imaginación política estimularían a checos y a eslovacos a encontrar una nueva manera de vivir juntos.

§64 Eslovaco de nacimiento y europeo por convicción, Dominic Tatarka una vez habló de una "Comunidad de Dios". Recordando la comunidad cristiana medieval, ponderó la posibilidad de un equivalente moderno, si fuera posible en tiempos modernos recrear las precondiciones para tal comunidad, tal armonía poética —no una débil imitación, sino más bien una analogía creativa de la antigua polis.



[*] Texto que recoge con modificaciones la lectura presentada en la conferencia "La idea de Masaryk del estado checoslovaco a la luz de la crítica de la historia" en septiembre de 1992 en Hodonin, Checoslovaquia. Fue publicado originalmente en checo como "Třetí Mnichov?" en las Actas de dicho congreso y posteriormente, en 1993, en Století Markéty Samsové. La actual traducción al castellano, de Gerard Marín Plana, toma sin embargo la versión en inglés aparecida en la revista Telos, Nº 94, invierno 1992-93. Págs. 145-154.

Razón y conciencia (1967)

Razón y conciencia (1967)

Karel Kosík [*]

Un gran intelectual checo escribió desde la prisión el 18 de junio de 1415: "Un teólogo me dijo que todo me irá bien y todo me será permitido en la medida en que obedezca al concilio, y añadió: si el concilio fuera a declarar que no tienes más que un ojo, a pesar de que puedas tener dos, es tu deber estar de acuerdo con el concilio. Yo le respondí: Incluso si el mundo entero fuera a afirmar tal cosa, yo, estando dotado de razón como estoy, no podría reconocer tal cosa sin un rechazo de mi conciencia."

Este texto es único en la literatura mundial y se encuentra entre aquellos inmortales pensamientos que revelan verdades fundamentales respecto del hombre y el mundo. Debemos, de acuerdo con ello, leerlo cuidadosamente para captar su sentido y examinarlo con el mayor cuidado para ver qué constituye la verdad fundamental en él.

Ser fundamental significa por encima de todo establecer un fundamento y, una vez ese fundamento ha sido fundamentado, fundar en él la existencia y la justificación de una cosa. Tan pronto como este fundamento en cuestión es destruido, disminuido, prohibido o deformado, la cosa en cuestión pierde su propio fundamento; y todo aquello sin un fundamento es inestable, superficial y vacío. Pero la verdad fundamental expresada por ese intelectual del siglo XV se refiere no a una cosa, sino más bien al hombre -el hombre desprovisto de verdad fundamental pierde su fundamento, pierde la tierra bajo sus pies, y se vuelve un hombre desarraigado, un hombre sin fundamento.

¿Quién es el hombre desarraigado, sin fundamento? Quien ha perdido razón y consciencia, responde el intelectual checo del siglo XV. Considerémoslo bien: razón y consciencia existen juntas, forman una unidad, y solo como tal unidad constituyen el fundamento de la existencia humana. Períodos posteriores, incluido el nuestro, saben de la razón y la consciencia solo como dos variables mutuamente independientes, cada una dispuesta indiferente u hostilmente respecto de la otra. En los tiempos modernos, cualquier tipo de vínculo fundamental entre razón y consciencia es incluso visto con sospecha. Pero la desconfianza y la sospecha son malas consejeras cuando se trata con la verdad y sus problemas. Al contrario, debemos preguntarnos cuáles han sido y continúan siendo las consecuencias para la humanidad de la división entre razón y consciencia, que hoy aparece como algo natural y antiquísimo.

Volvamos al texto citado: somos hasta tal punto esclavos del hecho histórico -dado que sabemos cómo terminó la disputa entre el concilio y el hombre que no deseaba perder razón y consciencia- que las variantes solo únicamente ficticias y potenciales que el texto insinúa se nos escapan por completo. En nombre y representación del concilio el teólogo ofrece la siguiente alternativa al intelectual: si admites de acuerdo con el concilio que no tienes más que un ojo, aun sabiendo que tienes dos, no solo te será perdonado todo, sino también permitido. Esta segunda variante, ficticia, no está privada de perspectivas: promete al hombre ganarlo todo -todo te será permitido- si renuncia a algo. ¿Y quién, pudiendo escoger entre "todo" y "algo", no escogería "todo" renunciando a un mero "algo"? Pero, antes y por encima de todo: ¿quién en una disputa entre perspectivas "reales" e "ilusorias" no preferiría las primeras a las segundas y, desde un punto de vista realista, no criticaría al intelectual que escogiera la segunda posibilidad como un radical exagerado, un extremista pretencioso y un excéntrico incorregible? Porque el realista razona así: si se me pide que admita que tengo solo un ojo, a pesar de que sé que tengo dos, entonces es seguro que se me pide algo justificable, benéfico y útil -resumiendo, algo razonable. Y ¿qué es la voz de la conciencia en oposición a esta voz de la razón? En comparación con la razón pública y autoritaria que pide que admita que no tengo sino un ojo, sabiendo que tengo dos, la voz de la conciencia aparece no solo como una cuestión privada, sino ante todo y sobre todo como una autoridad minúscula e insignificante; porque de lo que se trata es del conflicto entre una autoridad significativa y una insignificante, puedo con la conciencia tranquila reprimir la voz de la conciencia como algo despreciable. En el realista, la razón siempre triunfa sobre la conciencia.

Sin embargo, la razón que en el razonamiento de un realista triunfa sobre la conciencia tiene en común con la verdadera razón solamente el nombre: eso que en la consideración del realista aparece en oposición al "rechazo de su conciencia" no es razón, sino cálculo personal, mercantil cómputo de posibilidades particulares, seguimiento del interés privado. El realista ha reprimido el "rechazo de conciencia" para poder lograrlo todo, pero siguiendo el razonamiento que crece del interés privado, de hecho, lo ha perdido todo: tanto la conciencia como la razón.

El intelectual checo del siglo XV defiende, en oposición al realista, la unidad de razón y conciencia, defendiendo con eso también una concepción determinada de razón y una concepción determinada de conciencia. Su unidad es tan importante para el carácter de la razón y para la naturaleza de la conciencia que, con la pérdida de esta unidad, la razón pierde su esencia y la conciencia su realidad. La razón sin conciencia se vuelve la razón utilitaria y técnica del cómputo, de la estimación y el cálculo, y una civilización fundada en ella es una civilización sin razón, una en la cual el hombre se subordina a las cosas y a su lógica técnica. La conciencia que se ha apartado de la razón es reducida a una impotente voz interior o a la vanidad de las buenas intenciones.

Razón y conciencia, de acuerdo al intelectual checo del siglo XV, constituyen una sola unidad, y solo en esa unidad puede la razón ser lo que realmente es: razón no en un sentido derivado, sino en el sentido original de la palabra: comprender y saber, comprender algo y saber hacer algo, poseer la comprensión del sentido de las cosas, del hombre y de la realidad, y al mismo tiempo saber y estar en grado de crear el sentido de las cosas, el sentido del hombre y de la realidad. Solo en esta unidad puede la conciencia ser lo que verdaderamente es: la espina dorsal, el bastión, la invulnerabilidad e indestructibilidad del hombre. Quien reprime el "rechazo de la conciencia" para poder estar de acuerdo con el concilio en que 2x2 es diez no libera su conciencia, sino que más bien la transforma en una conciencia reprimida. Y toda conciencia reprimida es una conciencia mala que se traduce y se manifiesta en la hostilidad, en la desconfianza, en el resentimiento arraigado. Y los estallidos de resentimiento se han manifestado en la historia, como sabemos, en la forma del odio más feroz, del cruel fanatismo y de la violencia más bestial.

El intelectual checo del siglo XV defendió la unidad de razón y conciencia y rechazó el ofrecimiento del concilio como una falsa alternativa, ya que el hombre que admite, de acuerdo con el concilio, que tiene solo un ojo cuando sabe que tiene dos, no gana nada, sino que lo pierde todo, porque sacrificar razón y conciencia significa perder el fundamento de la propia humanidad. El hombre que ha sustituido razón por cálculo personal y ha reprimido al hacerlo su propia conciencia es un hombre sin razón y sin conciencia. Tal hombre lo ha perdido todo y no ha ganado nada. Se ha vuelto un hombre nulo, un hombre dominado por la nada. Y si sabemos que nada significa nihil, una persona que carece de razón y conciencia es verdaderamente un nihilista.

El intelectual checo del siglo XV escogió entre conciencia y razón por un lado y el nihilismo por el otro. Y, dado que la oposición entre la verdad y la nada es una oposición radical, su elección, parece, tenía que ser radical también. 

[*] El texto, "Rozum a svědomí" en el original checo, pertenece a un discurso pronunciado por Kosík durante el segundo día del IV Congreso de la Unión de Escritores Checoslovacos, llevado a cabo entre el 27 y el 29 de junio de 1967 en Praga. Las actas del Congreso, que incluyen el texto de Kosík en las páginas 107-109, pueden consultarse on-line en: http://www.csds.cz/cs/4320-DS/version/15/part/15/data/IV_sjezd_Svazu_ceskoslovenskych_spisovatelu_Protokol.pdf. El texto también fue escogido para abrir el primer número del periódico Literární listy, el 1 de marzo de 1968. La traducción al castellano, de Gerard Marín Plana, coteja estos originales con la traducción al inglés, de Juliane Clarke, en la antología de textos de Karel Kosík editada por James H. Satterwhite The Crisis of Modernity. Essays and observations from the 1968 era. Maryland, Rowman & Littlefield Publishers, Inc. 1995. Págs. 13-15.

Sobre la risa (1969)

Sobre la risa

(En recuerdo de Frantisek Cervinka)

Karel Kosík [*]

Discusión en la Oficina Editorial de Plamen el 5 de junio de 1969, en la que participaron las siguientes personas: Frantisek Cervinka, Iva Janzurova, Milos Kopecky, Milan Moravek e Ivan Vyskocil. La discusión se tituló: «La risa y la liberación». La condujo el inolvidable Frantisek Cervinka, quien abrió con la frase: «…el humor es un asunto importante y un problema importante». El registro de esta discusión nunca se publicó debido al hecho de que la publicación del Plamen se prohibió poco después. En una revisión de mi casa en 1972, agentes de la Seguridad Estatal expresaron cierto interés en el registro estenográfico de este diálogo. Cuando se les preguntó si el régimen tenía miedo de la risa, el comandante del equipo de asalto rió, y después apuntó el fajo de material estenográfico titulado «Risa y liberación» en el registro de material confiscado con el número A27. En abril de 1991, le comenté sobre la existencia de este ensayo al periódico Literarni noviny (soy miembro del consejo editorial), pero el editor en jefe lo rechazó con la concurrencia de «la mayoría del consejo editorial», porque no «correspondía con el espíritu de los tiempos. Tales son las aventuras y el destino cómico de esta vieja conversación sobre la risa.

1 de mayo de 1991, Karel Kosik

I

¿No es la mayor cualidad de la risa el hecho de que la gente ríe y puede reír de diferentes formas, sin saber o necesitar saber lo que es la risa, en tanto la risa pasa por todo aquel que piensa sobre ella y que pregunta sobre su carácter esencial? Eso indicaría que la risa está relacionada con el lenguaje. Después de todo, la gente habla sobre el más amplio abanico de temas y disfruta haciéndolo, y no le incomoda en lo más mínimo el hecho de no conocer la definición de una frase o de ignorar las disputas de los filólogos o los filósofos. En realidad, la relación entre lenguaje y risa es más profunda de lo que parecería a simple vista. Sólo un ser dotado con el lenguaje puede reír, y el habla y la risa no son apéndices a la existencia humana, sino sus partes constitutivas.

Quien quiera comprender la esencia de la risa debe renunciar a la idea de que de alguna forma tiene que ver con la interrelación de músculos, bocas abiertas, voces y ruido. La risa tampoco implica que alguien tenga que volverse alegre y radiante. La esencia de la risa está en el estado mental. La palabra checa para mente [mysl] alude al pensamiento y a la cogitación, pero su significado elemental se aproxima al alemán «Gemiit» y al griego «psyche», como lo indican expresiones tales como «estar de buen humor», «no descorazonarse», «libre pensar», etc. Los demócratas checos de la primera mitad del siglo diecinueve se pusieron felices cuando descubrieron una joya entre proverbios que parecía confirmar su idea de que la gente ordinaria también se enfrasca en la filosofía: «La mente humana−infierno y cielo». Como la risa proviene de la mente, todo estado mental crea su propia risa particular. Podemos diferenciar entre una risa bien intencionada, una maliciosa y una llena de astucia; también podemos saber si una risa es afable o cruel, natural o fingida, etc.

Lo que una persona tiene en mente, y lo que en la mente brota y madura, no tiene que ser sinónimo de cómo se expresa en el rostro. Éste y la mente existen de manera diferenciada, de manera que es posible que una mente enojada pueda parecer amable, de igual manera que una mente triste puede ocultar su pena bajo una «sonrisa ligera». En la risa y con la risa una persona puede deshacerse de su rigidez e incomodidad, y abrir su entorno y a sí misma. La risa implica liberarse, y ambos elementos corpóreos mediante los que la mente se refleja en el rostro, ojos y boca otorgan a estas libertades toleradas una forma y fungen como modelo de las mismas. En algunos tipos de risa la relajación excede todo límite e interfiere con todas las precauciones. Entonces presenciamos risas inadecuadas, impropias, ofensivas o incluso crueles. La risa libera y la rigidez, o incluso sólo la seriedad ordinaria, de manera gradual cede el paso a la risa ligera. De manera alternativa, puede de pronto estallar en una explosión de risa incontrolada y salvaje.

La risa es preciosa y excepcional. Quien ríe todo el tiempo y de todo, en momentos inadecuados o lugares impropios, no sólo revela superficialidad sino también el desequilibrio de su propia mente: es alguien frívolo.


II

La razón aguda (der Witz) no cuenta chistes o historias graciosas, sino que más bien tiene que ver con una profunda disposición mental o receptividad que está consciente de lo que ocurre y se puede comportar de manera correspondiente. La agudeza es la disposición mental multiplicada. Esta receptividad no une percepciones e impresiones individuales para conformar un cuadro comprehensivo, sino que más bien reconoce de inmediato y en un solo acto de qué se trata el asunto. Debido a esto es que puede actuar a tiempo. La razón aguda no es un frío cálculo sin humor; es una receptividad abierta y chispeante que percibe las conexiones con aquello que pareciera ser distante y extraño. En vez de ello, de una tajada −con una incisión o una broma− separa lo que el azar y la apariencia externa han colocado juntos. La agudeza es distinta de las bromas y del hacer bromas. Estas actividades son sólo una imitación de lo que ya se ha dicho y revelado, y tan sólo acompañan a una brillantez superficial y vana. La razón aguda es ingeniosa y sabe cómo discernir a partir de implicaciones lo que está ocurriendo. La esencia de esta aguzada receptividad es la imaginación, que fusiona hechos relacionados en uno sólo y amputa crecimientos enredados y accidentales. La risa es tanto símbolo como simbolismo; tiene preferencia por la brevedad, la consistencia y lo sorprendente. Elimina cualquier especie de tedio, pomposidad y verbosidad.

La agudeza como receptividad chispeante constituye la base de la risa social. En esta risa nace una sociedad de gente que se reconoce, que no se ríe de los demás sino que ríe junta de su propia ridiculez, de su capacidad de hacer reír a los demás y de provocar una tormenta de risas. (El perspicaz e intrépido Prometeo tenía sentido del humor y reía, mientras que su torpe hermano carecía de este don).

La risa social revela lo que no es razonable: quien intente cobrar notoriedad y situarse por encima de los demás, aquel que en sus actos, comportamiento y discurso va más allá de la moderación y exagera, es devuelto a su lugar −mediante la risa. Aquellos que participan de la risa social reconocen su propia falibilidad, finalidad, mortalidad, y, de esta manera, su propia ridiculez. También reconocen su propia dignidad e igualdad, su inalienable humanidad. Esta risa es un duelo y una justa, en la que hay una regla no escrita de que sólo quien sepa responder a la irrisión, insinuaciones y a la subestimación con presta agudeza permanecerá en el juego, y el juego continuará. Éste es arruinado por la persona que no puede mantener el creciente tempo de las respuestas ingeniosas y en vez de ello recurre a la vulgaridad o a los insultos en su debilidad. Jugar la baza de los juegos de palabras y burlas elimina toda subordinación o superioridad entre los que participan; equilibra diferencias en estatus, educación y edad. El espíritu −el ancestro de la risa− es concreto y existe sólo como el encuentro y el detonante de espíritus: la carencia de espíritu es monopólica y aburrida. No produce ninguna chispa y genera tan sólo aburrimiento y dolor. Al bromear y molestar vuelan las chispas, y una respuesta ingeniosa supera y derrota a la anterior. La atmósfera de cercanía y confianza se crea bajo esta risa mutua, donde no cabe ninguna ofensa u algo ofensivo. Quien es ofendido por una frase rápida pero no cae al suelo derrotado, sino que más bien ríe junto con los demás, de inmediato repele el ataque y lo dirige al otro. Esta risa libera a la gente del abandono y la soledad, y les devuelve un sentido de pertenencia; incluso, quizá lo crea. Mediante la risa común una persona se emancipa del cerrado y egoísta «yo», que sólo mira por sí mismo y se concentra en su propio beneficio. Después, junto con otros, ingresa en una comunidad de los que son igualmente falibles, pero también iguales en nobleza y libertad.

Además de esta común risa social, desde luego que existe un tipo de risa falso, artificial y lambiscón; es el tipo de risa con el que los cortesanos y los súbditos deben responder a las bromas de los señores, mostrando así su obediencia.


III

En su Historia de la Revolución Francesa, Thomas Carlyle describe una escena del año 1789, cuando el pueblo rompe con el viejo régimen mediante la risa. La procesión de parisinos detonó la revolución al hacer ver ridículo al rey. Fue un espectáculo irrepetible: «fue el único “ja ja” ilimitado e inarticulado, una risa global que se extendió por todo el mundo, que sólo puede ser comparada con la vieja Saturnalia». De la misma manera, en 1968 el pueblo de Praga dijo adiós al viejo orden mediante la risa. En las reuniones públicas en las que predomina la juventud, irrumpen los estallidos de risa y los oradores compiten mediante bromas, y entre mayores sean las carretadas de risas generadas en la gente, más se involucra en la acción política. En estas emocionantes épocas, parece que la política se ha transformado en el arte de hacer que el pueblo ría.

Desde luego que la risa es parte integral de la política; es una de las formas de «destruir a los adversarios (el sofista Gorgias)», de hacerlo menos, de reducirlo a circunstancias dudosas y ridiculizarlo. A fin de cuentas, puede eliminarlo como factor público y sacarlo de la jugada. Sin embargo, esta risa también tiene sus límites, y si traspasa estas fronteras se vuelve absurda ella misma; es decir, se vuelve infantil y naif. La risa no es todopoderosa ni siquiera en la política, y si se convence de que puede cambiar las condiciones por sí misma, sucumbirá ante una mentira.

La historia es irónica y traicionera; nada se decide de antemano y de una vez por todas. Una de las formas en las que el viejo sistema se extingue es cuando se ve obligado a ceder, cuando se derrumba internamente de manera que se vuelve ridículo en virtud de su propia fragilidad e incertidumbre, con lo cual la risa del pueblo magnifica esta debilidad. Sin embargo, un sistema pasado de moda también desaparece de otra forma. Puede resistir quebrarse hasta el último momento y permanecer desafiante, sin renunciar a la fuerza y la violencia, y desplegarse en masacres en las que los inocentes e indefensos también caen en la trampa. Hay todavía otra forma de desaparición, en la que la gente del pueblo se topa con la irónica burla de la historia. El régimen ridículo desaparece, pero no se rinde, y la historia funge como un encuentro oculto entre la risa pública del pueblo y la pesadumbre oculta de los que se retiran, pero que sueñan con la venganza, con regresar a una época en la que la risa de las masas que ríen desaparecerá. ¿Cómo fue la risa de la gente en la primavera de 1968? Y, ¿qué tipo de gente reía? El pueblo reía como si hubiera recordado los orígenes de su propio nombre, y mostró en sus acciones que la gente es humana. El pueblo rió de los gobernantes en aprietos, pero no les hizo ningún daño; simplemente no se le ocurrió a la gente vengarse de los gobernantes de forma alguna. Esta gente rió, y su risa fue magnánima; su risa fue la risa de un pueblo magnánimo.

Es así que el intento revolucionario de 1968 se enlazó con el inagotable potencial de la magnánima democracia y con la democrática magnanimidad del siglo XIX, en el que la experiencia de opresión, humillación y criminalidad que experimentó la gente entonces fue percibida −al igual que el sometimiento y las referencias a todo esto− con humor. La experiencia de la persecución y la prisión, como testimonian dos magníficas obras de literatura checa −«Tyrolské elegie» [Elegías de Tyrol] (1852) y «Ozivene hroby» [Tumbas revividas] (1863)− representan un tipo de experiencia particular. La opresión era insoportable, pero no era extrema, y así permitía la posibilidad del humor. De la misma forma, la prisión y el exilio representaban un espacio −aunque pequeño y limitado− para la humanidad. De esta forma, también daban cabida al humor, mientras que otras condiciones simplemente no permitían dicha posibilidad. En La casa de los muertos de Dostoievsky no hay lugar para el humor; ahí se libra una batalla a muerte, sin compasión ni misericordia. Autores tan distintos y antitéticos −ambos talentosos, uno un hombre real y personaje, el otro un verdadero radical y más tarde un informante policiaco sin principios− retrataron una cárcel austriaca. Ésta era una cárcel ablandada por una dosis de tolerancia, algo impensable en la Rusia zarista.

La risa y el humor representan una armonización de la mente en tanto expurgan y repudian como algo ridículo e indigno todo lo falso, lo deformado o lo que tiende a perpetuar lo malo. Por tanto, están en conflicto permanente con el poco exitoso cuarteto de la malicia −con el malicioso cuarteto de la envidia, el odio, la sospecha y la imperiosa vigilancia. Un estado de mente humoroso se vuelve confiado y la vileza lo derrota. Esta vileza no se detiene ante nada y no renuncia a ningún medio para su fin. La risa y el humor tienen una tendencia irreparable a subestimar el mal; tienden a perder de vista el hecho de que el mal es mal y es malvado, de que el mal acecha y espera su momento, conspira y prepara su venganza.

Los que son temporalmente derrotados organizan en secreto su desquite contra la alegre y exultante risa de un pueblo ebrio de la promesa de libertad. Juntos alimentan la esperanza de que quien ríe al último en verdad ríe mejor. La Primavera de Praga de 1968 fue así, vista desde una cercanía que rompa con la superficialidad. Fue un conflicto histórico entre una risa abierta y confiada y las risillas rencorosas y secretas de quienes preparan su venganza. Contra la risa abierta del pueblo se tienen las muecas de astucia de los conspiradores.

Parecería que la infeliz fecha del 21 de agosto [1968] confirma que la gente que ríe, confiada, sucumbirá −como ha sucedido tantas veces antes− ante una minoría bien organizada. Esta minoría carece de sentido del humor y está obsesionada por el deseo de regir, y de esta forma parecería que la astucia de los conspiradores reirá al último. Sin embargo, esta conclusión es prematura. La malicia puede ocasionar que la gente que ríe llore, pero no reirá al último porque no sabe cómo reír. La malicia suprime y mutila la risa, así que la victoria de la malicia que conspira sobre la risa implicaría el fin de cualquier especie de risa. Ya nadie reiría nunca más. El regreso de los conspiradores al poder anuncia que la risa se ha terminado; ¿por el momento? ¿Para siempre?


IV

La malicia es una caricatura y una falsificación de la risa. Es una risa pervertida e injusta. La antirisa aparece bajo el disfraz de la risa.

¿Qué es la risa maliciosa?

Era un acto de malicia lo que hacían los guardias de los campos de concentración cuando seleccionaban a un prisionero, lo ataban de manos y pies, le ordenaban que escapara, y después reían de su total impotencia.

Era un acto de malicia cuando Moravec, un ministro en el gobierno del Protectorado [alemán durante la Segunda Guerra Mundial] repetía su frase favorita: que Marx era un judío letrado que al final de su vida no podía distinguir su mano izquierda de la derecha sin la ayuda de un diccionario académico.

Era un acto de malicia cuando el Procurador Vyshinsky anunció en un tribunal de Moscú: «Tú, acusado Bukharin, eres mitad zorro y mitad cerdo»

Era un acto de malicia cuando el Secretario Zhdanov afirmó frente a escritores reunidos que una gran poetisa rusa era «mitad puta, mitad monja».

Un acto de malicia es aquel en el que la gente se divide de un plumazo en jueces arrogantes, en cuyos ojos ya subyace la horca, y las humilladas víctimas, en cuya visión ya apareció a medias el horror de la extinción. La malicia es una palabra o acto que transforma a la gente en animales cazados y en una muchedumbre humillada. En la malicia y desde la malicia es posible escuchar el sonido de un látigo azotando a una persona (cuerpo y alma). En la malicia una persona es degradada al nivel de un objeto, a una simple cosa a la que los propietarios se dirigen con desdén con el mayor insulto posible: «du mensch». En la malicia este «algo» es subordinado para que «alguien» (señor, secretario [del partido], inquisidor, burócrata) sea elevado ante su mirada y ante la opinión del público que observa.

En la malicia confluyen tres tipos de risa. El primero es la risa silenciosa o ruidosa como «creador» (autor) satisfecho por su propio ingenio, ebrio de superioridad provocadora, que se maravilla con complacencia de su propia brillantez y capacidad de «ser irónico». Ésta es la sonrisa de victoria triunfal. La segunda es la irrisión que, como flecha venenosa que ha emprendido su camino, se incrusta en la víctima y la derriba. Al hacer esto crea una relación entre el creador y el objeto como la del arquero y el blanco viviente, el martillo y el yunque, o el cazador y su presa. En contraste con la edificante y liberadora risa compartida, la malicia irrisoria divide a la gente en diferencias irreconciliables. Otro tipo más de risa es la del público que es llamado a presenciar un espectáculo y que mediante su recepción («animación en la sala», «risa», «ronda de aplausos») otorga la verdad al ganador y deja a la víctima en un marasmo total. En contraste con este «público» −la tercera figura involucrada en el juego de la malicia− que se divierte, la pasa bien, y no se sorprende por nada, el espectador que llega tarde o que contempla a la distancia se horroriza y no ríe para nada ante este espectáculo orquestado. Tan sólo pregunta sin comprender cómo es posible que ocurra algo así.


V

El humor vigila a una persona como ángel guardián y evita que caiga en la tristeza o en la insolencia. También evita que se hunda en la lastimera queja, o que sienta que se le ha cometido una injusticia. El humor pone en tela de juicio y trae a la luz cuatro tipos de visión falsa, y el mismo número de enfoques dañinos:

1- La altivez, la vanidad y la superioridad aristocrática. Entonces, el humor personifica un carácter radicalmente democrático.
2- La sospecha, la ira y el odio. Entonces, el humor protege a la abundante alegría y a la emoción contra el rencor y la envidia desde abajo (y por tanto de toda multitud).
3- La supervisión, la custodia, el espionaje. En su ridiculización de todos los celadores, gerentes y disciplinarios reside el significado de la justicia y la liberalidad.
4- La obsesión de cualquier tipo: con la riqueza, el poder, la fama la fe o la determinación. Entonces, el humor opera contra el fanatismo o el apoderamiento o la posesión como el liberador y extravagante poder de un entendimiento liberador y de cierto rango de visibilidad.

La ausencia de humor es alarmante. ¿Qué es lo que se afirma cuando no hay humor, o no el suficiente? La ausencia de humor proclama la pérdida de algo esencial: una persona sin humor carece de algo vital y padece esta pérdida. No se le priva de algo insignificante o incidental, sino que en realidad adolece de algo relevante. Si el humor −como la risa− implica «saber distinguir», como lo dijo Vladislav Vancura en 1930 y en 1937, entonces esto significa que los periodos históricos o la sociedades sin humor están afligidas por la falta de verdad en los mismos cimientos de su conocimiento; a éste le falta algo esencial. Donde no hay humor no se trata de un asunto de un simple lapso, error o descuido, sino de una falta de verdad manifiesta. El humor no es una recolección de información o conocimiento (de historias y anécdotas); es la manifestación de la más elevada imaginación. Hay algo disfuncional, discordante, fuera de sintonía en el solitario edificio de la existencia humana si se ha perdido el humor. La falta de humor significa que el orden interno −aquella afinación que armoniza al hombre con lo que existe− ha sido reemplazado por un orden externo. La ausencia de humor deja un vacío que es llenado por un sucedáneo, una imitación, o por la depresión. Entonces, el espacio vacío es llenado por la astucia, el engaño, los chistes irónicos y la jovialidad. De la misma manera en la que el colapso de cierta arquitectura significa algo más relevante que el simple hecho de que se caigan edificios horribles, o que la decadencia del lenguaje expresa algo más elemental que el simple hecho del reinado de frases huecas y palabras gastadas, la ausencia de humor no sólo significa que la felicidad ha dejado a todos de lado. En todos estos casos lo que subyace a la superficie es el mal haciendo que todo carezca de valor.


VI

Para poder defender las enseñanzas del maestro, un crítico checo de Bergson en 1966 tuvo que eliminar todas las formas de risa que no tenían la característica de irrisión o racionalidad, pero mediante esta servidumbre carente de crítica tan sólo logró enfatizar y desnudar las debilidades de toda la concepción. Es un error asociar la risa tan sólo con lo que es cómico o equipararla con lo ridículo. La sonrisa de una madre también es una forma de risa; después de todo, no está ridiculizando al niño, ni lo ve como un objeto ridículo. Su rostro radiante muestra con claridad su gusto y afecto por el niño. La risa que nos producen los jóvenes humanos y animales es una expresión de alegría ante la incansable vitalidad de esta vida naciente conforme experimenta con su entorno. Incluso la Tierra sonríe; es sólo la naturaleza que ha sido reducida a la fuente de las materias primas y que es devastada sin amor la que ha perdido su risa.

La risa es el estado mental que se refleja de manera corporal; en la corporalidad espiritual o corporal de aquel órgano humano en el que lo corporal y el espíritu son uno: en el ojo. La sonrisa es la acción al unísono de los ojos y la boca.

La madre sonríe ante el niño, y su sonrisa pertenece sólo a ese niño. Con esta sonrisa dos seres humanos entran en diálogo, y la sonrisa es el indicador externo y vínculo de esta comprensión. Esta cercanía se distingue por la sonrisa, y esta relación se diferencia de esta manera de cualquier otra y de todo su entorno.

En contraste con este tipo de sonrisa, la sonrisa de «sigue sonriendo» pertenece a todo el mundo de manera indiscriminada. Por esta razón todo el mundo se puede sentir halagado por la sonrisa de una estrella de cine, que parece exhibirse para todo el mundo, y cada quien puede decirse: «su apariencia está dirigida a mí». Este tipo de sonrisa, la de un boxeador o de un político frente a una cámara, pertenece a todo el mundo y por lo tanto no se dirige en concreto a nadie en especial. Esta sonrisa se dirige a todo el mundo, en tanto estén reducidos al anonimato, a sombras y a ser don nadies intercambiables. «Sigue sonriendo» es la sonrisa de una era en la que el espectáculo suprime a la veracidad, la apariencia conquista a la realidad, el papel que se desempeña es más importante que la persona, y la máscara y la función son más importantes que la propia humanidad. «Sigue sonriendo» es la risa de una época invertida, en la que los sujetos son transformados en recipientes y transportados a una región ficticia, a un castillo de fantasmas e ilusiones en el cielo. La persona que muestra la sonrisa de «sigue sonriendo» piensa que es el centro del universo, y cree que con esta pantomima convencional difunde la risa y se convierte en un poderoso mago bajo cuya mirada «todo el mundo ríe». Todo aquel que lo mira debe sentirse honrado por esta sonrisa artificial, e inmerso en la ilusión de que esta sonrisa le pertenece a él y a nadie más. Sin embargo, en realidad esta sonrisa se dirige a todos y a nadie; transforma a la gente en una progresión de cosas idénticas sin significado.

«Sigue sonriendo» representa la victoria de la convención sobre el pensamiento y lo pensativo. «Sigue sonriendo» significa: sonríe, ya que eso es lo que demandan la costumbre y la presión de la opinión pública.  «Sigue sonriendo» se impone mediante una fuerza externa; la persona está subordinada a ello, ya que sabe que reírse de esta demanda y verla con humor implicaría el suicidio social. El funcionario público que no muestra esta sonrisa requerida y ritualizada renuncia a su carrera y prepara su propia caída.

«Sigue sonriendo» es la risa de las multitudes, y del público anónimo que ha perdido toda comprensión de la sonrisa secreta de la Mona Lisa. Son impotentes ante su sonrisa, y no saben qué hacer con ella (¿valorarla, imitarla, ignorarla, condenarla?). De la misma forma ciega, consideran que la sonrisa de la madre que se aproxima a su hijo es un asunto privado sin significado alguno.

¿Pero qué es esta enigmática sonrisa? Esta sonrisa no se ríe de nada ni hace bromas sobre nadie. No está dirigida a alguna persona o ser particular, pero es universal. Lo abarca todo y tiene que ver con todo lo que existe: es un reflejo de todo lo que es, como la dualidad de alegría y tristeza, la cercanía y la distancia, la vida y la muerte, lo abierto y lo secreto. La risa enigmática no es dolorosa, menos lastimera, pero conoce el significado del dolor. No es ni efervescente ni alegre, pero conoce la alegría. El talante enigmático de esta risa no reside en una cierta tendencia a ocultar algo o callarlo, en que conozca algún secreto que no quiere divulgar. Esta sonrisa es enigmática precisamente porque expresa la conexión oculta entre dolor y alegría, entre lo lejano y lo cercano, el anhelo de vida y lo inevitable de la extinción.

Esta sonrisa secreta no es maligna, pero, al mismo tiempo, tampoco está inocentemente llena de buena voluntad. En el rostro de la Mona Lisa no se ve ni la cálida amabilidad del Naumburg Regelindis, ni la provocativa imperiosidad de Uta. En esta enigmática sonrisa los labios no son impasibles o cerrados con hermetismo, pero tampoco están del todo abiertos o semiabiertos. Hay un atisbo de relajación inscrito en los labios, pero permanecen cerrados e incluso reservados. El comienzo de su relajación se expande hacia el resto de la cara y le confiere una forma de relajación sonriente, como el secreto de la sonrisa. La sonrisa enigmática se encuentra más cerca de lo pensativo que de la frivolidad, y está más próxima al valor y a la contención que a la debilidad de corazón o a la desesperanza. Pero esta sonrisa enigmática es el opuesto exacto de aquella risa salvaje con la boca abierta por completo: el latín «fatuus», con la boca abierta, por completo, que también denota banalidad, ridiculez e ineptitud.

En la tradición cristiana Jesús y la risa han sido mutuamente excluyentes. Tomás Moro sostuvo que el Salvador no podía reír, pero se refería a una risa estruendosa, la que raya con lo inadecuado. Cuando Jesús se encuentra con el Gran Inquisidor de Dostoievsky sonríe, pero sonríe con una sonrisa amable que apenas se advierte, que comprende y perdona todo. Sonríe con una sonrisa enigmática.


VII

Ésta es una época en la que la indiferencia se ha fundido con el fanatismo, el alejamiento tímido con la agresión abierta, donde todo se funde y fluye en un imparable proceso que elimina la certitud, los contornos y los límites, y en el que el eslogan del día es el crecimiento ilimitado. Es la época que ha echado a varias cosas de sus sitios tradicionales y las lanzó por los aires o las derribó; es una época de cambio, transformación y confusión ininterrumpidos. Esta época también ha mezclado y alterado las posiciones usuales de risa y seriedad, y ha invertido la relación normal que guardaban entre sí. Sin embargo, esto significa que a lo largo del tiempo esta época ha movido y despedazado la estructura cronológica previa, ha sacudido ideas profundamente arraigadas y, lo que es más significante, sacudido todas las formas y maneras anteriores que otras eras tenían de comunicarse y encontrarse con los demás. El tiempo que se reservaba a la tristeza solía estar estrictamente separado del de la alegría y celebración. La época moderna ha sacudido y despedazado las cosas −objetos, costumbres, personas, valores− moviéndolas de sus sitios habituales y otorgándoles nuevas ubicaciones. Los sitios son ocupados por gente y por cosas extrañas, y la gente y las cosas son avasalladas por una obsesión de apoderarse para sí de lugares y tiempos que no les pertenecen, que no son sus propios lugares y tiempos. En esta confusión generalizada la risa también aparece en el momento inadecuado o en lugares inoportunos. La gente ríe en momentos y en lugares donde debería hacer duelo, o se conmueve y llora cuando podrían reír con sinceridad y libertad.

Se ha desperdiciado y disipado toda medida, todo ha sido cambiado, intercambiado y confundido, y los lugares que habitaban cosas y personas son de pronto, o de manera gradual y a hurtadillas, ocupados por algo por completo distinto. Las cosas que durante tanto tiempo han aparecido de cierta forma de pronto son presentadas de una manera diferente, inusual y en apariencia nueva. El zarismo, por supuesto que perfeccionado y modernizado, se hace pasar como la vanguardia del proletariado mundial; el paganismo alemán resucita de nuevo y se muestra ante el mundo como el único heredero legítimo de la Grecia de Heráclito y Sófocles.

Sin embargo, el estilo particular de esta época no reside en lo que es transparente y evidente para todo el mundo tarde o temprano. Lo característico de ella es la actitud que ríe del nuevo zarismo o de la histeria del Führer, que se considera por encima de ambos, pero que no se da cuenta de que esos fenómenos que son ridículos, sujetos de burla y desdén están inscritos en la misma sustancia de la época. Debido a que esta actitud no comprende esta sustancia, rechaza su manifestación como si fuera un cuerpo extraño. La grotesca perversidad de las formas y fenómenos históricos de esta época se halla en el trastorno de los cimientos, y de este modo también en la confusión entre historicidad y mera historia.

Tanto la risa como la tristeza, el júbilo y la pena, son removidos de sus sitios, cambiados y arrojados hacia otra parte, y colocados bajo otras circunstancias. En el proceso pierden su propio tiempo, no están en el lugar correcto, y vienen y se muestran en el momento equivocado. Hay un momento para llorar y otro para regocijarse, un momento para trabajar y otro para descansar, un momento para dormir y otro para despertar. Sin embargo, bajo las condiciones invertidas de esta época descarrilada, los momentos se mezclan y se penetran unos a otros. De pronto y sin advertencia, el lugar de la risa lo ocupan el miedo y el horror, y en un parpadeo la risa se convierte en temblor y parálisis. El asombro que admira y la veneración de pronto degeneran, todo tipo de grandeza y gloria se convierte en cenizas, se convierte en harapos o en piedras rotas, y sólo queda una sonrisilla amarga e infeliz.

Cuando la diferenciación y los contornos se borran, resulta una unidimensionalidad en la que la alegría no está separada de la tristeza, sino en la que ambas se fusionan en algo indefinido. La noche y el día se vuelven indistinguibles, y ambas se tornan grises. El resultado final de todo esto es el aburrimiento y la preocupación.

Lo insignificante y lo incidental alzan el vuelo y proclaman para sí un estatuto soberano: el adjetivo ríe del sustantivo. La ciencia es ciencia, pero siempre que el adjetivo «ario» o «proletario» se adjuntan a este sustantivo, la ciencia deja de serlo en y por sí misma, y se convierte en no-ciencia. La justicia es justicia, la ley es la ley, pero la «Volksgericht» [El «Tribunal del Pueblo» nazi (N. del E.] es una irrisión de la ley y la justicia. Aquello destinado a fortalecer la sustancia como aliada se vuelve contra la sustancia como enemigo, devora la sustancia, y la reemplaza con la apariencia, en un caparazón sin centro.

Mientras que en el pasado la vacuidad y majestuosidad de la naturaleza estaban contenidas en sus criaturas finales y limitadas (la naturaleza estaba en estas criaturas), ha sucedido algo grotesco: la santidad y carácter de intocable de una vaca, la santidad y carácter de intocable de un chimpancé. La época moderna tiene sus propias formas de pensamiento grotesco. Si el poder humano se transforma en oro y dinero, o en el alambre de púas, y ambos son intocables, protegidos por la fuerza y por la ley y a ambos −el dinero y el alambre de púas− se les garantizan sitios privilegiados en la cúspide, evocando miedo y respeto, entonces lo grotesco pasa al centro de los acontecimientos como señor y victorioso. «Sigue sonriendo» es también una manifestación de esto grotesco; «sigue sonriendo» en la forma de la sonrisa obligatoria, como un tributo pagado con una convención, como una reverencia obligada, de modo que la persona pueda obtener el favor de la gente y no pierda renombre público. Lo grotesco se conjura en esta sonrisa, en esta caricatura de sonrisa, en esta artificialidad y amaneramiento de la risa.

La persona fabrica la risa, se comporta como el hacedor de la risa artificial: exhibe una placa dental. La sonrisa amanerada y la placa dental van de la mano; son el adorno y la gema del hombre moderno, que se ha rebajado a ser un mero personaje. En esta degradación, la gente no se sonríe entre sí, sino que más bien se hace muecas y traslucen las formas más variadas de dientes artificiales que se enseñan en aras del espectáculo. La inversión de esta época se refleja en la sonrisa artificial de prótesis manufacturadas como en un espejo; no se trata de gente que se dirige sonrisas amigables entre sí, sino más bien de productos terminados que relucen sus dientes de manera competitiva contra los demás.


VIII

¿Es la suerte del filósofo ser ridículo? ¿Cuándo se vuelve ridículo un filósofo? Esto ocurre cuando está tan ocupado contemplando las estrellas que ignora la Tierra y cae en un agujero, cuando en una sociedad que ríe mantiene una rígida dignidad y transmite un aire solemne. En ambos casos cae en la falta de verdad porque olvida que el ser es concreto. La observación de los distantes cuerpos celestiales no puede ignorar la gravedad terrestre, y la realidad no es sólo seria. También es humorosa, ridícula, y en ocasiones también evoca alegre risa.

¿Cuándo cae en un agujero el filósofo? Cae en un agujero cuando no es fiel a su llamado (vocación) y cae bajo el influjo −de manera temporal o permanente− de alguna ideología que lo aleja de este llamado. Es ahí cuando el filósofo está equivocado, de manera fatal; deja de ser él mismo en este punto y se transforma en algo por completo diferente: alguien que promueve la falsa conciencia.

La caída en el agujero no es graciosa en sí misma, y podemos imaginar que una chica tracia que ríe cuando contempla al filósofo tambaleándose sobre el agujero no ríe con mala intención. No ríe una risa maligna. El filósofo tan sólo se vuelve ridículo, incluso de manera dolorosa, en el instante en el que asevera que no se cayó de ninguna manera, que en realidad volaba. Se vuelve ridículo cuando explica su error diciendo que en realidad representaba la verdad de la historia. Acusa a la chica que rió de no saber de qué reía; como sus horizontes se limitan a preocupaciones cotidianas, no había forma de que pudiera entender la profundidad y amplitud del movimiento del filósofo.

La chica tracia era franca e ingeniosa, y sabía que a su edad la alegría correspondía más que el pesimismo. Por otro lado, mientras el filósofo caía no advirtió el hecho de que en la risa de la chica se lograba la «negación» de la falta de atención y la indiferencia. Si mientras caía hubiera irrumpido en una carcajada en respuesta a la risa de la chica que pasaba se hubiera producido una situación por completo nueva. Dos personas habrían reído juntas del error de él y de su caída. Errar es humano. Esta humanidad no se ve disminuida sino antes incrementada cuando una persona es capaz de reír de sus propios errores.

Sin embargo, Heidegger también acierta mientras pondera la magnitud de la caída del filósofo: para él la chica que ríe es tan sólo una niñita, un ejemplo común de la vida ordinaria («ein Durchschnittsmensch»). Nadie se halla a salvo de los obstáculos de la vida, y todo el mundo está expuesto al peligro de caer en el abismo y llegar hasta el fondo. El filósofo puede mantener su dignidad incluso mientras cae, siempre y cuando permanezca fiel a sí mismo y piense sobre su caída. Después de todo, la experiencia de su propia crisis es también la experiencia del pensamiento que se enriquece y que admite lo que en realidad es la caída. No obstante, la verdadera pregunta es si esta experiencia de fracaso, debacle, error y derrota se convertirá en parte de la experiencia del pensamiento, o si el pensamiento rechazará esta realidad como si fuera la preocupación de alguien más, se encerrará en sí mismo, en ideas carentes de experiencia. ¿Puede la filosofía evitarse el dolor del error, o está tan conectada con la humanidad de una persona que tiene que pasar por la amargura del fracaso, la catástrofe y la ausencia de verdad −como todos los demás− para poder pensar sobre lo que ocurre en el mundo y sobre lo que es el ser?

Si el filósofo no abandona sus facultades críticas, es decir, su carácter de pensativo, no cae en un agujero, sino más bien en un pozo. Este pozo es un pozo de iluminación, y mientras el filósofo desciende le caen gotas de agua viva. Mediante la experiencia de la caída, el declive y el fracaso de su pensamiento el filósofo comprende la naturaleza liberadora de la risa, y ahora puede reír junto con los otros y animar a los demás (Nietzsche rió, pero rió sólo). La gloria y grandeza de Europa reside en el hecho de que piensa y no pierde su sentido del humor, se involucra en la filosofía y aún puede reír de sí misma.

La idea de que la risa evita que caigamos denigra a la risa y no advierte su relevancia. La gente siempre, hoy y en el futuro, caerá en el error y en la mistificación, se desviará del camino correcto. Sin embargo, la risa hace posible examinar lo que ocurre en el mundo, y es este rasgo el que constituye su irremplazable importancia. El mundo es −a pesar de todos los horrores, de la falibilidad del hombre, y de la fealdad en el mundo− singularmente hermoso.


IX

El discurso también ríe; ríe de la realidad que se da aires y resopla hasta que no puede más. Es entonces que el discurso es aquella pequeñez sin importancia, ese simple alfiler, el que con un pinchazo desinfla la cabeza hinchada, la pose vacía y la pomposidad. El discurso tiene tanto sentimiento y capacidad de percepción que su espíritu crítico y su pensamiento vigilante que nunca falla de inmediato reconocen y de un plumazo separan la pretensión de la verdad.

Si yo dijera que la nación se divide entre aquellos que pertenecen a un partido político y los que no, puedo averiguar la naturaleza factual de dicha aseveración, y hasta cierto punto también puedo averiguar algo sobre la naturaleza del sistema político. Por otro lado la frase «la nación se divide entre aquellos que pertenecen al partido y los que no son miembros del partido» (véase en relación a esto mi ensayo, «Nuestra crisis presente», primera parte) muestra el carácter grotesco de todo el sistema. El discurso mismo ridiculiza lo no verdadero (lo pseudoconcreto) y se ríe de esta inversión de la verdad. Una partícula (pars) pretende ser el todo; aparece disfrazada de totalidad, de modo que cada paso que da y cada acción que emprende genera y produce, inicia e introduce, inestabilidad y confusión, y por tanto falta de verdad. Poco a poco y de manera parcial intenta obtener el monopolio de la totalidad, es decir, de toda la realidad. La parcialidad se transforma en una expansiva y demandante indagación. El todo, la realidad, es concreto y no es un todo vacío o agotado. El reinado del partido y del espíritu del partido sobre el todo implica la dominación de la abstracción sobre lo concreto y el discurso perceptivo ridiculiza este engaño.

Quien escuche con atención el discurso escuchará su risa. El discurso no tolera la estupidez y la ridiculiza. Al discurso no le agrada la insolencia y la hace ver ridícula. Mientras escuchaba con atención la palabra «Rakousko» (Austria, Österreich), Karel Havlicek escuchó dos frases ridiculizantes, que precisamente denotaban las tendencias reaccionarias de la monarquía de Habsburgo: la primera fue «rak» [cangrejo], que camina hacia atrás, mientras que la segunda fue «ouzkost» [ansiedad], como sentimiento de ausencia de libertad al interior de un sistema tal. Si Havlicek hubiera escrito en francés habría escuchado en la palabra «l’Autriche» un simbolismo análogo: «ostrich» (l’autruche), y quizá incluso engaño (tricher).

El enorme carácter de integración del lenguaje ruso se manifiesta en su capacidad de incluir palabras extranjeras en su acervo básico y de tratarlas como propias. El espíritu del lenguaje no se altera por expresiones como: parikmakherskaya [del peluquero], butebrot [sandwich], platzdarm [cabeza de playa], sino que las usa con confianza todo el tiempo como expresiones rusas novedosas. El lenguaje checo no soportaría el peso o la carga de tales palabras. Estallaría en una carcajada si tratara de incorporar tales frases a su vocabulario como palabras normales. Para que el checo pueda incorporar palabras extranjeras tiene que someterlas a un breve, o en ocasiones largo, proceso. Debe transformarlas y muy a menudo las despoja de su significado original y las transforma de manera que se adecuen a su espíritu. Este espíritu es muy importante para el humor y el ingenio. La lengua debe jugar con estas palabras extranjeras que han sido
incorporadas al idioma, y en este jugar demuestra su capacidad para bromear. La lengua deriva un inocente placer infantil de los trucos de malabares que puede hacer por sí misma, de la forma en la que sabe cómo jugar con todo lo que le pertenezca como discurso −entonación, ritmo, pronunciación, gramática− y está en su elemento cuando juega de esta forma y ríe por cuenta propia, no mediante alguien más.

Parecería que el poder de la imaginación en el discurso ha tomado el lugar de y equilibrado la impotencia del pueblo, como si la imaginación en el discurso se atreviera a enfrascarse en una lucha victoriosa donde la política real falló y fue derrotada.

Al principio del siglo XIX el checo era un lenguaje de sirvientes y mozos de establo, de artesanos, de granjeros cabeza dura en el campo y simple gente trabajadora en las ciudades. El lenguaje era impotente, desfigurado y mancillado, en apariencia incapaz de expresar cualquier cosa que fuera de una naturaleza más alta o elevada. Y atención: este lenguaje que fue profanado, ridiculizado, excluido de la (alta) sociedad y de la vida cultural venía de abajo, y como por un milagro desarrolló en sí mismo un increíble poder para voltear la situación y revertirla. Todo lo que en él había sido denigrado y no tomado en serio, excomulgado, ahora atrae interés tan sólo por este acto de genialidad. Aunque el lenguaje estaba lleno de germanismos y era un mosaico lingüístico logró convertir esta debilidad en algo útil, o incluso en una ventaja. No sólo no cede ante los ataques de los colonizadores, ocupadores u opresores, sino que logra derrotarlos al hacerlos ver ridículos. De esta forma el checo se ha convertido en uno de los lenguajes más ricos en cuanto al vocabulario hace. En un amplio espectro de realidad tiene dos expresiones para las cosas. Una tiene raíces checas, y es la que se utiliza de manera común o regular para describir o designar cosas. Por otro lado, la segunda, la palabra extranjera incorporada al idioma, coloca a las cosas de una manera sarcástica, ridícula y
degradante.

Pavel Eisner recopiló varios pares y dobles de este tipo. El lenguaje juega con estas palabras extranjeras que ha incorporado; deriva un placer poco común de poderlas despojar de su pathos, presunción y superioridad todopoderosa y en vez de ello asignarlas a una posición subordinada y degradada. De esta forma pronuncia el veredicto de justicia por encima de aquellos que tienen el poder físico para destruir a la nación. La nación oprimida está en los hechos en una posición de debilidad en relación a su opresor, pero el lenguaje revierte y modifica esta situación. El lenguaje checo eleva a la nación de la impotencia a las alturas, y mediante el poder mágico de la palabra lleva a cabo una transformación liberadora. Los profanadores, ocupadores y colonizadores se vuelven ridículos todos: el oficial comisionado [dustojnik] se vuelve tan sólo «oficial» [oficir], el monarca [mocnar] se convierte un «potentado» [potentat], el partido político [strana] tan sólo un «partido» [partaj] y un funcionario [prislusnik] de la Policía Secreta Estatal (geheime Staatspolizei) se convierte en el «tipo de la Gestapo» [gestapak].

La persona que de manera equívoca y fuera de la ley se eleva a sí misma es bajada y puesta en su lugar; el lugar que merece se le asigna: «Jedem das Seine» [a cada cual lo que le corresponde]. Esto nunca adopta la forma de «desquite» o venganza, sino más bien de justicia. Quienquiera que destruya límites, es decir, la justicia, es llevado a la corte por el aparentemente impotente lenguaje. Llama a rendir cuentas a esta persona y lo condena a la prueba máxima: lo asigna a su lugar correspondiente con ridículo y risa.



[*] Texto titulado originalmente en checo como "O smíchu" publicado sólo en 1991, traducido por James H. Satterwhite, en su edición de la antología de textos de Karel Kosík The Crisis of Modernity. Essays and observations from the 1968 era. Maryland, Rowman & Littlefield Publishers, Inc. 1995. Págs. 183-198. A partir de esta versión se realizó la traducción al castellano, de Eduardo Rabasa, que puede encontrarse on-line en: https://es.scribd.com/document/237082476/01-Kosik-2c-Karel-Sobre-La-Risa.

La izquierda europea (1969)

La izquierda europea

Karel Kosík [*]

La emergencia de la llamada Nueva Izquierda en Europa Occidental da testimonio de la crisis y el fracaso de la Izquierda tradicional. Concebida como un movimiento para revolucionar el mundo, la Izquierda tradicional, especialmente donde ha llegado al poder y ha tenido la oportunidad de llevar a cabo su programa, ha tenido una historia irónica. Lo que era viejo, violento, hegemónico, anquilosador, fanático y mendaz no desapareció del mundo; más bien, ha penetrado este movimiento y hecho su hogar en él. La Izquierda tradicional no es, de cualquier modo, una secta o un grupo insignificante, sino un movimiento. Dentro de este movimiento fuerzas rejuvenecedoras y renacientes aparecen periódicamente. Se remontan a los mismos orígenes del movimiento, esto es, a su propósito revolucionario y liberador, y renuevan y desarrollan el movimiento mismo.

La presencia tanto de estas fuerzas rejuvenecedoras dentro de la Izquierda tradicional como de la llamada Nueva Izquierda es un síntoma de crisis más que de una promesa de superarla. Juzgando la Izquierda tradicional de acuerdo no con su intención y misión originales, sino con sus actos y resultados, la Nueva Izquierda reclama que la Izquierda tradicional no ha acabado ni con la política hegemónica ni con la opresión política, la apatía y la intolerancia. Aun así, desde mi perspectiva este nuevo e rebelde movimiento expropió el nombre "Nueva Izquierda" demasiado temprano y de forma más bien injusta. Problemas cuya importancia estos grupos rebeldes todavía no han advertido son abrumadores para ellos. Permítase mencionar el uso de la violencia como ejemplo. Ni las acciones ni la reflexión teórica de la Nueva Izquierda han disipado los miedos de que la violencia será transformada en una serie de actos violentos repetidos e inacabables. Cada acto violento llevará a y justificará el siguiente; la violencia se volverá un componente permanente y omnipresente de la sociedad. Consecuentemente, desde sus mismos comienzos, incluso antes de que este movimiento pueda desarrollarse plenamente, la ironía de la historia amenaza la Nueva Izquierda.

Con esto quiero decir que la Nueva Izquierda real no existe todavía. Las revueltas de estudiantes y las fuerzas renacientes de la Izquierda tradicional pueden preparar el terreno para una Nueva Izquierda genuina, pero esta posibilidad no se ha materializado todavía. La vieja búsqueda del interés individual, la exclusividad y la falta de apertura son nocivas para corrientes progresivas y las mantienen aisladas y dispersas. Así ocurre que los movimientos progresivos en países individuales ven otros movimientos progresivos en otros países -que no usan las mismas consignas o tienen las mismas demandas políticas- con desconfianza y cierto nivel de dogmatismo.

La Nueva Izquierda no puede nacer a menos que sea una alianza entre trabajadores e intelectuales. La intelligentsia se engaña a sí misma cuando cree que puede asumir el papel de la clase trabajadora. Fracasa en hacer una distinción crucial entre aquellos que inician e inspiran y un movimiento político propiamente dicho. La intelligentsia puede jugar el papel de un grupo que inicia e incita la acción, pero este papel no puede sustituir un movimiento popular propiamente dicho. De otro modo, la historia se repetirá, y las buenas intenciones se transformarán en su opuesto. Una vez más habría un sujeto activo enfrentado a las masas pasivas, una vez más habría profesores educados, predicadores y mentores por un lado; y pupilos pasivos, creyentes o esos que necesitan ser salvados por el otro.

Los grupos que se rebelan contra el "establishment" en el Oeste demandan y a través de sus acciones expresan "inconformismo". De cualquier modo, no saben si están determinados por aquello contra lo que se rebelan, o por lo que es realmente nuevo y liberador en su programa. El inconformismo no es un programa, es solamente un acercamiento derivativo.

Una Nueva Izquierda genuina, una que merezca tal nombre y traiga la liberación universal del hombre, más que una limitada o exclusiva, debe tener en cuenta que revolución no significa reorganización permanente, o histeria permanente en la sociedad. A un cierto nivel de desarrollo, la revolución se somete a tal metamorfosis que permanece en existencia y continúa como reorganización permanente. Se manifiesta como una repetición de cambios en formas organizacionales externas que se sustituyen a sí mismas por y pretenden ser actividad revolucionaria genuina.

La Izquierda por lo tanto tiene que criticar los mitos e ideologías del viejo mundo, pero al mismo tiempo debe nutrir en sí un espíritu crítico y una clarividencia sin prejuicios para no sucumbir a sus propios mitos e ideologías.

[*] Texto publicado originalmente como contribución a una discusión sobre la Nueva Izquierda Europea en la revista mensual Plamen XI. Nº 4. 1969. Págs. 14-15. Otros participantes de la misma fueron Jiřina Šiklová, Fr. Šamalík, Petr Pithart, Lubomír Nový, Josef Zumr y František Červinka. La traducción al castellano, de Gerard Marín Plana, toma sin embargo la versión en inglés de Zdenka Brodska y Mary Hrabik Samal en la antología de textos de Karel Kosík editada por James H. Satterwhite The Crisis of Modernity. Essays and observations from the 1968 era. Maryland, Rowman & Littlefield Publishers, Inc. 1995. Págs. 203-204.

¿Quién es el hombre? (1963)

¿Quién es el hombre?

Karel Kosík [*]

Praxis es un concepto importante de la filosofía materialista moderna. Distinguir entre lo que es praxis y lo que no lo es, es algo que lo puede hacer cualquiera. ¿Por qué, entonces, hacer de esta obviedad un concepto central, como lo hace la filosofía? ¿Tal vez hubo que hacer de él un concepto filosófico para disipar la apariencia de seguridad que acompaña a la información de la conciencia ingenua acerca de lo que es la praxis, el ser práctico, el practicar, el practicismo, la relación entre teoría y práctica, etc.? Ante la filosofía, la conciencia ingenua cree estar frente a un mundo puesto de cabeza –y con razón: "de hecho", la filosofía invierte su mundo. En tanto cuestionar filosófico perturba la seguridad del saber cotidiano, y de la realidad cotidiana convertida en fetiche, pues pregunta precisamente por su justificación y racionalidad. Esto no quiere decir que la conciencia ingenua no esté en contacto con la filosofía o que muestre indiferencia ante sus resultados. La conciencia cotidiana se posesiona de los resultados de la filosofía y los considera como propiedad suya. Sin embargo, puesto que no recorrió el camino de la filosofía y arribó sin trabajo a sus conclusiones, cree que éstas son algo natural. La conciencia cotidiana se apropia, como de algo inmediato, de aquello que la filosofía hizo accesible a través del ocultamiento, el olvido y la mistificación. Convertido en obviedad, todo lo que la filosofía hizo visible, notable y captable se hunde nuevamente en el anonimato y la oscuridad.

Es así que, del gran descubrimiento de la filosofía materialista sólo queda, en consideración acrítica, la idea de que la praxis es algo inconmensurablemente importante y de que la unidad de teoría y praxis debe considerarse como el postulado más alto. El contenido mismo del concepto praxis se ha vuelto variable pues ha desaparecido el cuestionamiento filosófilico original, a cuya luz fue hecho este descubrimiento, y sólo ha quedado la noción de la importancia del principio. Consecuentemente, la unidad de teoría y praxis ha sido aplicada y comprendida de diferente manera en los diversos momentos históricos. Una de estas modificaciones históricas es la concepción de la praxis como "sociabilidad" y la interpretación de la filosofía materialista como "doctrina del enraizamiento social del hombre". En otra de las transformaciones, la praxis se volvió "categoría" y comenzó a funcionar como correlativa del conocimiento y concepto fundamental de la teoría del conocimiento. En variaciones posteriores la praxis fue identificada con la técnica, en el sentido más amplio de la palabra, y fue conceptuada y practicada como manipulación o técnica de la acción, como arte de disponer de los hombres y las cosas; dicho brevemente, como el poder y el arte de manipular material tanto inerte como humano. Con las modificaciones en la concepción y manejo de la praxis cambiaron también la concepción, la función y el sentido de la filosofía, así como la concepción del hombre.

¿En qué sentido y dentro de qué tradición del pensamiento fue elevada la praxis a concepto central de la filosofía materialista? A primera vista podría parecer –y esta apariencia se "materializó" en múltiples opiniones– que un hecho generalmente conocido o una verdad banal alcanzaron aquí significado y universalidad filosóficos: ¿no era acaso conocido, para los pensadores y los hombres prácticos de todos los tiempos, que el hombre es un ente de actividad práctica? ¿Acaso no se formó toda la filosofía moderna –en un distanciamiento consciente de la especulación medieval– como un conocimiento y reconocimiento que debe hacer de nosotros los "dominadores y poseedores de la naturaleza" (maîtres et possesseurs de la nature)? ¿Acaso no expuso ya la filosofía clásica de la historia (Vico, Kant, Hegel) el concepto de que la historia es una creación del hombre en la que sus acciones tienen consecuencias y resultados que pueden ser ajenos a sus intenciones originales? ¿Reunió, entonces, la filosofía materialista, los conocimientos desperdigados de épocas pasadas acerca de la praxis como modo de actividad humana, como industria y experimento, como astucia histórica de la Razón, e hizo de ellos un compuesto sintético para. fundamentar su explicación científica de la realidad? Es claro que, de ser así, la filosofía estaría ausente del materialismo y se vería reemplazada por una teoría dialéctica de la sociedad y la historia; la praxis no sería un concepto filosófico, sino una categoría de la teoría dialéctica de la sociedad.

La problemática de la praxis no es explicable a partir de la relación entre teoría y práctica o entre contemplación y actividad, sea que se acentúe la primacía de la teoría o la contemplación (Aristóteles y la Teología Medieval) o, por el contrario la de la práctica o la actividad (Bacon, Descartes y la Ciencia Natural moderna). La acentuación de la primacía de la práctica frente a la teoría viene acompañada de una desvalorización del significado de la teoría: es rebajada al papel de "mera teoría" y de factor complementario de la práctica. Esta concepción –tal como sucedía con la antigua acentuación de la primacía de la teoría– desconoce el sentido y el contenido de la praxis. La primacía de la práctica frente a la teoría –que se hace patente en formulaciones como "saber es poder" o en explicaciones de la "importancia de la teoría para la práctica– tiene su origen en una figura histórica determinada de la praxis, que revela y oculta a la vez, de una manera especial, la esencia de la praxis. La desacralización de la naturaleza y la captación de su consistencia como un conglomerado de fuerzas mecánicas, como objeto de "explotación" y sometimiento, sigue la misma vía que la desacralización del hombre, en quien se descubre un ente capaz de ser conformado o modelado: manipulado (para decirlo en el lenguaje apropiado).

Sólo dentro de esta correlación se vuelve comprensible el significado histórico de Maquiavelo y el sentido del maquiavelismo. La visión periodística juzga al maquiavelismo a través del prisma de las técnicas ocasionales de gobierno y lo considera una guía para la política de la astucia y la traición, del veneno y el puñal. Pero Maquiavelo no fue un simple observador empírico o un comentador agudo de textos históricos; no se limitó a elaborar literariamente la práctica usual de los príncipes renacentistas y la historia del mundo romano. Fue, ante todo, un gran analista de la realidad humana. Su descubrimiento fundamental, que se encuentra en un mismo plano con la ciencia operativa de Bacon y la comprensión moderna de la naturaleza, es la concepción del hombre como un ser disponible y manipulable. Cientificismo y maquiavelismo son dos aspectos de un mismo hecho. Sobre esta base se formula el concepto de la política como técnica calculable y racionalizable, como manipulación científicamente previsible del material humano. Para esta concepción, y la praxis correspondiente, se vuelve indiferente que el hombre sea bueno o malo por naturaleza; bueno o malo, gracias a su disposición natural, el hombre es en todo caso conformable y puede, por lo tanto, ser objeto de manipulación calculable, basada en la ciencia.

Se puede emprender una apología o una crítica de la "praxis" a partir del punto de vista práctico o del punto de vista teórico de esta praxis del manipular, procurar y disponer, pero la conclusión lograda, sea positiva o negativa, se mueve en la esfera de lo pseudoconcreto y es incapaz de revelar la verdadera esencia de la praxis en general.

El conocimiento de la esencia de la práxis no puede partir de la diferencia entre lo práctico y lo teórico, entre el hombre de la práctica y el hombre de la teoría, porque esta diferenciación tiene ya su base en una forma o figura determinada de la praxis y todo lo que de ella se deduzca remitirá a esta figura determinada y no a la praxis en general.

La problemática de la praxis no se basa en la diferenciación de los dos campos de actividad humana o en la tipología de las posibles actitudes universales del hombre; no parte tampoco de la conformación histórica de las relaciones prácticas con la naturaleza y con los hombres: se constituye, ante todo, como respuesta filosófica a la pregunta filosófica ¿quién es el hombre y qué es la realidad social-humana?

La realidad social-humana se descubre en el concepto de praxis como lo opuesto a lo inmediatamente dado, esto es, como configuración; al mismo tiempo, se descubre como forma específica del ser humano. La praxis es una esfera del ser humano. En este sentido, el concepto de praxis constituye la desembocadura de la filosofía moderna que, en polémica contra la tradición de Platón y Aristóteles, puso el acento en el auténtico carácter del crear humano como ontológico. El ente no sólo se "enriquece" mediante la obra humana; en cierta manera, y en cuanto la obra o el crear humano es un proceso onto-creador, la realidad se muestra en él y se da así acceso a sí misma. En la praxis del hombre acontece algo esencial que lleva consigo su propia verdad, que no es una mera indicación a otra cosa y que posee al mismo tiempo relevancia ontológica.

La praxis es, en su esencia y en su universalidad, una revelación del misterio del hombre como entidad onto-creadora, como entidad que crea una realidad (social-humana) y que, por lo tanto, capta intelectualmente la realidad (humana y extrahumana) en su totalidad. La praxis humana no es una actividad práctica, a diferencia de una teórica; es una determinación del ser humano en cuanto configuración de la realidad.

La praxis es la unidad activa, que se produce históricamente a sí misma, entre hombre y mundo, espíritu y materia, sujeto y objeto, productos y productividad. Puesto que la praxis crea la realidad social-humana, la historia es el acontecer práctico en que se diferencia lo humano de lo no-humano; estos dos términos no se encuentran prefijados, se determinan en la historia mediante una diferenciación práctica.

Si la praxis es el tipo específico de ser del hombre, concierne entonces a todas sus exteriorizaciones y no se limita a definir sólo algunos de sus aspectos o características. La praxis incumbe al hombre entero y lo determina en su totalidad. La cultura, la civilización y la realidad social-humana no son construcciones del hombre para protegerse de su ser mortal y finito; tanto su transitoriedad como su finitud aparecen sólo sobre la base de la civilización, esto es, de su objetivación. ¿De qué manera se llevó a cabo la transición en que el ser vivo "hombre" –sin conocimiento de la muerte y de su ser mortal y sin miedo, por lo tanto, frente a ellos– se transformó en hombre que reconoce a la muerte como la conclusión de su futuro y que vive, por lo tanto,  bajo el signo de la muerte? Según Hegel, esta transición se presentó en la lucha por lograr el reconocimiento  del Otro: en la contienda a vida o muerte. Mas esta lucha sólo puede presentarse si el hombre ha reconocido ya el futuro como dimensión de su ser: lo que sólo es posible sobre la base del trabajo, esto es, de la objetivación del hombre. La lucha a vida o muerte no puede terminar con la muerte, ambos adversarios deben mantenerse en vida aunque cada uno se la juegue por entero. Esta premisa de la dialéctica entre amo y esclavo es la condición histórica real. Si en la lucha a vida o muerte, un hombre deja con vida al otro y éste prefiere la esclavitud a la muerte, la razón está en que ambos tienen la noción del futuro y están seguros de lo que les espera: el dominio o la esclavitud. El hombre que prefiere la esclavitud a la muerte y el hombre que arriesga su vida para ser reconocido como hombre de dominio son hombres que conocen ya el tiempo. El hombre se somete al destino (futuro) de esclavo o lucha por la posición (futura) de amo sólo en razón de que escoge el presente desde el punto de vista del futuro, de que construye su presente sobre la base de un proyecto futuro. Ambos configuran su presente y su futuro sobre la base de algo que aún no tiene actualidad.

Ambos conocen el futuro sólo en su inmediatez. El esclavo se vuelve esclavo y, en un principio, su conciencia de esclavo no incluye ninguna esperanza o premisa referente a un término presumible o posible de la esclavitud; entra en el futuro que le es propio como si entrara en la ternidad (y para la eternidad). Igualmente el amo. El futuro se cambia sólo gracias a la dialéctica del devenir propio de las cosas: el futuro inmediato se desvirtúa en pseudo-verdad y el futuro mediato se revela como verdad. En la dialéctica entre amo y esclavo, sólo la esclavitud es camino transitable y vía hacia la libertad; la dominación demuestra ser un callejón sin salida. Mas, ¿de dónde sabe el hombre acerca de su futuro inmediato, para poder así entrar en la lucha por el reconocimiento? La tridimensionalidad del tiempo, como forma del propio ser, se descubre y constituye para el hombre en el proceso de la objetivación, es decir, en el trabajo.

Además del momento-trabajo, la praxis comprende también un momento existencial: se muestra tanto en la actividad objetiva del hombre, que transforma la naturaleza e imprime significados humanos en el material natural, como en la configuración del sujeto humano, en quien los momentos existenciales, como horror, miedo, alegría, risa, esperanza, etc., no se presentan a manera de "vivencia" pasiva sino en cuanto componente esencial de la lucha por el reconocimiento, es decir, de la lucha por la realización de la libertad humana. Sin el momento existencial, el trabajo dejaría de ser componente de la praxis.

El hombre se libera mediante el trabajo del esclavo sólo porque: 1] este trabajo se desarrolla como acción de muchos esclavos y no de uno aislado, lo que posibilita la solidaridad entre ellos; 2] porque el no-trabajar del amo se da como un opuesto real del trabajo del esclavo, que entra así a ser parte constitutiva de la relación social amo-esclavo –sólo esta relación práctica ofrece la posibilidad de comparación, y por lo tanto de conocimiento, de las diferencias profundas entre las diversas posiciones y modos de vida–; y 3] porque el trabajo del esclavo es sentido y comprendido como trabajo esclavizado y existe en cuanto tal en la conciencia del esclavo: esta conciencia es un inmenso potencial revolucionario.

La libertad no puede surgir de la mera relación objetiva con la naturaleza. Lo que se presenta en ciertas fases históricas como "impersonalidad" y "objetividad" de la praxis, y es elevado por una falsa conciencia al nivel de lo genuinamente práctico de la praxis, no pasa de ser sino la praxis del manipular y el procurar, es decir, una de las figuras de la praxis convertida en fetiche. Sin momento existencial, esto es, sin la lucha por el reconocimiento que comprende todo el ser del hombre, la "praxis" se rebaja a la dimensión de la técnica y la manipulación. La praxis es tanto objetivación del hombre y dominio de la naturaleza como realización de la libertad humana.

La praxis tiene además otra dimensión: en su acontecer, en el cual se crea la realidad específicamente humana, tiene lugar simultáneamente una realidad peculiar que existe independientemente del hombre. En la praxis se desarrolla la apertura del hombre hacia la realidad en cuanto tal. La posibilidad de la ontología de la comprensión del ser, tiene su fundamento en el proceso onto-creador de la praxis humana. La acción que crea la realidad (social-humana) es la condición de la apertura hacia la realidad en cuanto tal y de su captación. Al mismo tiempo que instauración de la realidad humana, la praxis es un proceso en el que se revela el ser mismo del universo y el mundo. La praxis no es un encierro del hombre en el ídolo de una socialidad o en una subjetividad social, sino su apertura ante la realidad y el ser.

Mientras las múltiples teorías del subjetivismo social (sociología del saber, antropologismo, filosofía de la preocupación) encierran al hombre en una socialidad o una practicidad de carácter subjetivo –puesto que, según su concepción, las creaciones y aseveraciones humanas sólo son la expresión de un individuo y su posición social, y las formas de la objetividad (científica) sólo la proyección de su situación subjetivo-objetiva-, la filosofía materialista, por el contrario, opina que el hombre -gracias a la praxis y en ella, como proceso onto-creador- ha desarrollado la capacidad de abrirse paso históricamente fuera de sí y captar el ser en general. El hombre no está encerrado en su animalidad o en su socialidad, no es solamente un ser antropológico; gracias a su praxis, se encuentra abierto a una comprensión del ser y es, por ello, un ser antropo-cósmico. Con la praxis, se ha descubierto la base de una mediación históricamente real entre espíritu y materia, cultura y naturaleza, hombre y cosmos, teoría y acción, ente y ser, epistemología y ontología.

Conocemos el mundo, las cosas, los procesos porque los "creamos", esto es, porque los re-producimos en el espíritu y la inteligencia. Esta reproducción espiritual de la realidad no debe comprenderse de otra manera que como uno de los modos de presentarse de la relación práctica, cuya dimensión más fundamental es la creación de la realidad (social-humana). La creación de la realidad es la premisa necesaria de su reproducción intelectual.

¿Cómo es posible la comprensión de la realidad y en qué relación está el ser finito cognoscente con el resto del mundo? La comprensión de las cosas y su ser, del mundo en sus particularidades y en su totalidad, es posible para el hombre en virtud de la apertura que se da en la praxis. En la praxis, y gracias a ella, el hombre traspasa el encierro de la animalidad y la preocupación e instaura su relación con la totalidad del mundo. Con su apertura, el hombre, ser finito, supera su finitud y entra en contacto con la totalidad del mundo. El hombre no es un componente cualquiera de la totalidad del mundo; sin él y su conocimiento, como partes de la realidad, ésta no pasaría de ser sino un fragmento. Mas la totalidad del mundo incluye también, como parte de sí, tanto el modo peculiar en que ella se revela al hombre, como al hombre mismo en el proceso de esta revelación. También el hombre pertenece a la totalidad del mundo; con su relación peculiar, de ser finito frente a lo infinito, y con su apertura frente al ser –que hace posible el lenguaje y la poesía, la pregunta y el saber.



[*] Texto remitido por Karel Kosík al XIII Congreso Internacional de Filosofía, reunido en México en 1963, como "¿Wer ist der Mensch?. Recoge los contenidos del apartado "Praxis" en Dialéctica de lo concreto, libro publicado por el autor este mismo año. La traducción del alemán al castellano fue obra de Bolívar Echeverría. Extraído de: https://www.revistadelauniversidad.mx/storage/6c08e64e-3776-4551-ba28-73cc0e7b878d.pdf.