Joe Grim Feinberg: Entre el cielo y el barro (2025)

 Entre el cielo y el barro (2025)

Sobre los animales políticos, los dioses apolíticos y Karel Kosík

Joe Grim Feinberg [*]

El 2 de marzo de 2024 participé en un acto en la Casa della Cultura de Milán para conmemorar el legado de Karel Kosík, un filósofo marxista humanista checo que había fallecido poco más de veinte años antes. Reflexioné sobre un aspecto menos conocido de la obra de Kosík: una teología política implícita que él elaboró en referencias ocasionales a la relación entre el ser humano y Dios. El texto que sigue es una adaptación de aquella intervención.

En 1963 el filósofo y crítico checo Karel Kosík publicó un breve libro titulado Dialéctica de lo concreto. Esta investigación densa y abstracta de la economía política marxista se convirtió de inmediato en un éxito de ventas en Checoslovaquia, donde los lectores vieron en ella un fundamento filosófico para las reformas políticas que habían empezado a extenderse por el país. Más lentamente, tras las traducciones al italiano (1965), al español (1967), al alemán (1967), al japonés (1969) y al menos a otras diez lenguas (el inglés, tardío entre ellas, en 1976), llegó tan cerca como puede llegar una filosofía social crítica —salvo quizá Marcuse o Žižek— a convertirse en una sensación internacional. Lo que Kosík afirmaba estar haciendo era a la vez más y menos modesto que la filosofía del socialismo democrático que sus lectores buscaban: si bien dejó en su mayor parte implícitas las implicaciones políticas inmediatas del libro, prometía una investigación sobre la propia naturaleza de «el ser humano y su lugar en el universo o, dicho de otro modo: […] la totalidad del mundo descubierta en la historia por el ser humano, y el ser humano existente en la totalidad del mundo» [1].

Al indagar en la naturaleza de lo humano, Kosík formuló la postura entonces ortodoxa del marxismo según la cual lo que «distingue al ser humano de la bestia» es el «trabajo», pero aclaró inmediatamente que esto solo vale si el trabajo se «concibe en el sentido amplio de crear» [2]. Aunque las bestias puedan “trabajar” en un sentido más limitado, los humanos además crean.

Pero esto plantea un segundo problema, hacia el cual señala Kosík en un aparente non sequitur: «Dios no trabaja, aunque crea» [3]. Justo acaba de hablar de “bestias” y de pronto se vuelve hacia Dios. Como si apelar a Dios fuese necesario para una comprensión del ser humano. Que el ser humano haga más que Dios es presentado por Kosík como prueba de que el ser humano es más que un animal ordinario. Si el ser humano se distingue de los animales por el poder de crear, se distingue de Dios por el poder de trabajar. Las bestias solo trabajan, mientras que Dios solo crea, pero «el ser humano tanto crea como trabaja» [4].

Al anclar su humanismo en una especie de teología negativa, Kosík se inscribía en una larga tradición intelectual. Es una de las ironías recurrentes de la filosofía europea moderna que el humanismo y el materialismo vuelvan una y otra vez a conceptualizaciones del espíritu y de los dioses. Parece que, para tallar un lugar en el mundo para los humanos, nos vemos obligados a confrontar a las entidades no humanas que pugnan por nuestra atención en el escenario social. Ninguna teoría materialista de la sociedad está completa si no es también una teoría de las cosas inmateriales que habitan con nosotros en toda sociedad humana. La búsqueda de un sujeto humano nos lleva, en negativo, por la posibilidad de sujetos divinos y bestiales. Una teoría de lo humano es también una teoría del animal y una teoría de la divinidad.

Al deslizarse tan bruscamente de las bestias a Dios, es posible que Kosík estuviera aludiendo a un pasaje de la Política de Aristóteles. Justo después de la famosa afirmación de que el ser humano es «un animal político», es decir, un animal que vive en una comunidad política, o polis, Aristóteles observaba que «aquel que es incapaz de vivir en sociedad, o que no tiene necesidad de ella porque se basta a sí mismo, debe ser o una bestia o un dios» [5]. En otras palabras, el argumento aristotélico sobre la especificidad humana vale tanto mirando hacia abajo como mirando hacia arriba. Una persona sin polis está o por debajo o por encima de lo humano, y para la teoría política de Aristóteles no importa demasiado cuál de las dos cosas sea. La política no es asunto de los inmortales ni de los demasiado mortales, que viven una vida apenas humana. El animal político, parece sugerir Aristóteles, debe renunciar a la vida eterna de los dioses para poder salir del montón de los meros animales y vivir la vida temporal de la política.

Para Aristóteles, la política no tenía más motivos para mirar al cielo que para mirar al barro; se veía tan poco concernida por quienes eran demasiado buenos para la polis como por aquellos excluidos de ella, como los animales, las mujeres, los extranjeros y los esclavos. La teoría política no debía ser ni teología, ni biología, ni economía (oikonomia, la ciencia de la administración doméstica). Y sin embargo, desde el tiempo de Aristóteles, las mayores luchas políticas han consistido en intentos de introducir en la política tanto las cuestiones materiales básicas como las grandes cuestiones espirituales que él intentó excluir. En cierto sentido, el campo de la teoría política, que Aristóteles funda, ha sido una lucha continua entre, por un lado, la defensa de la pureza política (el intento de teorizar la política como una esfera propia cuyas leyes autónomas deben protegerse de amenazas externas) y, por otro lado, una serie de impugnaciones, desde la biopolítica y la teología política hasta el humanismo socialista, que buscan una política del ser humano integral y creativo en la totalidad de la vida.

Kosík hace un movimiento similar al de Aristóteles, pero con un giro que abre la filosofía política en lugar de encerrarla entre los muros de la polis. El ser humano, para Kosík, no se distingue meramente por estar en una polis, sino por trabajar en una polis. Aún más específicamente, el ser humano no se distingue meramente por trabajar, como sostendría cierta tradición del marxismo, sino por trabajar y crear. Tal como lo explica Kosík, él entiende el «trabajo» no solo como el trabajo explotado en la sociedad capitalista, donde el proceso de trabajo ha sido separado del proceso creativo, sino como una categoría más general que incluye todos los procesos mediante los cuales el ser humano crea prácticamente el mundo social. La dialéctica del trabajo consiste en la contradicción entre el trabajo explotable y la creación no explotada. Ambos existen como potencialidades del trabajo humano. El trabajo explotado es una realidad contemporánea; la creación no explotada puede ser liberada por el socialismo. En la medida en que las personas solo participan en trabajo explotado, son poco más que animales; en la medida en que crean, son algo más. Pero como no crean en un reino desprendido de libertad absoluta, no son dioses.

Puesto que la creación del mundo social tiene lugar dentro de una estructura social —y Kosík llama a esta estructura de creación «economía» [6]— podríamos decir que la creatividad humana se convierte en «trabajo» por el hecho de que el creador humano, a diferencia de los animales o de los dioses, pertenece a una polis. Los animales pueden hacer cosas, y se puede decir que los dioses crean, pero solo los humanos hacen cosas dentro de estructuras sociales que son continuamente discutidas y remodeladas por la política. Por la misma lógica, se sigue que “humano” es aquello que actúa dentro de las estructuras políticas, porque estas estructuras determinan qué se considera socialmente que ha alcanzado la condición de humanidad.

Pero como, según la comprensión de Kosík, el trabajo humano crea el mundo social entero, su humanismo no es un intento de limitar la política a lo que la polis considera políticamente apropiado; es un intento de extender la política a todas las cosas hechas humanamente. Con el mismo movimiento, el análisis marxista de la economía de Kosík se convierte en un análisis de la cultura. La economía, para él, es «la suma de las relaciones sociales en las que las personas entran en la producción», lo que significa que la sociedad como tal está «formada por la estructura económica» [7]. Esto no es una reducción de todo lo social a lo económico, sino una expansión de lo económico hacia todo lo social. La economía no es meramente un aspecto de la sociedad junto a otros aspectos como la “política” o la “cultura”; es la estructura de la producción de la realidad humana. La cultura y la política se crean mediante el mismo proceso que crea los bienes materiales.

Puesto que hay un solo proceso con un único sujeto que crea tanto la cultura como la economía, «el ser humano» se convierte en el héroe de una única historia sobre la creación de la realidad. Kosík llama a esta historia «materialismo histórico». Pero como el materialismo histórico es una historia acerca de cómo cambia el ser humano, el héroe adopta muchos nombres. No basta con declarar que el «ser humano», en abstracto, hace todas las cosas sociales. La organización de la sociedad determina quién puede ser creativo, es decir, qué trabajo es trabajo creativo, y qué trabajo se limita a seguir las directrices emitidas por quienes están en el poder, en un proceso que produce cosas que no guardan conexión con las potencias imaginativas de sus productores.

Dado que la estructura económica es también una estructura de cómo se organiza el hacer la realidad, una estructura que determina quién tiene el poder de decidir cómo se hace la realidad, la búsqueda de un sujeto de este proceso es una cuestión de teoría política. Pero dado que el proceso de hacer la realidad es temporal, la teoría de este proceso es también una teoría narrativa.

De aquí se desprenden dos preguntas interrelacionadas que preocuparon cada vez más a Kosík en su obra posterior.

Primero, se preguntaba: ¿quién es el ser humano que, enfrentado a desafíos a su creatividad, reivindica el control sobre su producción, actuando en su capacidad como animal político? En Dialéctica de lo concreto, Kosík nos dice que cuando la sociedad capitalista escinde al ser humano en dos, separando la actividad económica de la actividad creativa, este héroe herido toma el nombre de «proletariado» [8]. En los trabajos posteriores de Kosík, que se desplazan cada vez más de los problemas de la economía hacia los problemas de la política, el héroe del proceso histórico materialista adopta cada vez más el nombre de «el pueblo».

Segundo, pregunta Kosík: ¿cuál es la naturaleza del trabajo cambiante de creación por parte del ser humano? En un ensayo de 1992 titulado «El siglo de Grete Samsa», Kosík remite de nuevo a Aristóteles, esta vez explícitamente: «Antes de los tratados teóricos sobre la tragedia [es decir, la Poética de Aristóteles] existía la tragedia como obra poética […], pero antes de la obra poética estaba la obra de los ciudadanos de Atenas y la obra colectiva llamada polis» [9]. También nos recuerda que, según Platón, los poetas se dedican a la mera mimesis, la mera imitación o representación de la realidad, mientras que los ciudadanos de la polis realizan la verdadera poiesis, es decir, la creación. En otras palabras, interpreta la célebre expulsión de los poetas de la polis ideal platónica como una preferencia por la creatividad política auténtica frente a la creatividad meramente derivada y representacional de la composición épica. Los ciudadanos en la polis hacen el trabajo real; los poetas solo reflejan, de manera imperfecta e inexacta, lo que los ciudadanos han logrado antes que ellos.

La intolerancia exagerada de esta metafísica política es bastante obvia. Uno siente que ni siquiera el propio Platón (gran creador de diálogos ficticios que se inspiran en la poesía épica) pudo haber aceptado plenamente la postura radical que pone en boca de su representación mimética de Sócrates. Pero Kosík llama la atención aquí, como en otros ensayos, sobre otra cosa: no solo la poesía invade la política y la política invade la poesía (para bien o para mal), sino que la política es fundamentalmente poiética, porque es cuestión de crear.

La teoría política, entonces, debe ser también teoría estética. La política se despliega con una lógica poética. Sitúa personajes dentro de narrativas, o dentro de lo que Kosík llama «juego» u «obra teatral» [*2]. La historia política, escribe Kosík en un ensayo de 1966 titulado «El individuo en la historia», puede entenderse como una «obra» que está «abierta a todos y para todos; […] una obra en la que participan las masas y los individuos, las clases y las naciones, las grandes personalidades y los seres comunes» [10]. Pero en otros lugares escribe que la historia puede ser también un «espectáculo político grotesco» [11] al que se convoca a la gente únicamente para mirar. La política puede ser un «drama histórico» cuyo «actor principal» es «el pueblo-como-ciudadanía» [12], o puede ser una serie de «“teatros políticos” en los que los profesionales montan obras para el pueblo, que ha sido degradado a audiencia espectadora y a público anónimo» [13].

En el último de los artículos que acabo de citar, una reflexión sobre la Primavera de Praga, Kosík traza una clara dicotomía entre dos tipos de «actores»: aktéři y herci en checo, el primero referido a las personas que desempeñan un papel activo en los acontecimientos, y el segundo a los actores profesionales que actúan sobre el escenario y esperan que la gente los contemple como público [14]. Sin embargo, ese mismo texto ya complica este esquema cuando Kosík describe la última manifestación de masas que tuvo lugar en la plaza de Wenceslao en Praga tras la represión del proceso de democratización de finales de los años sesenta. En marzo de 1969, el pueblo-como-ciudadanía llevó a cabo una «representación pública final», que «resonó como una burla sonora contra los ocupantes y los normalizadores domésticos» (es decir, contra quienes querían “normalizar” la represión de la democracia socialista) [15]. Es como si de pronto los intérpretes hubieran vuelto a ser espectadores, mientras la audiencia se negaba a ser público pasivo. Su tiempo pasado sobre el escenario les había preparado para convertirse en críticos cuando fueron expulsados de él. Estaban listos para ridiculizar la mala actuación de los poderosos que se habían apoderado del teatro tras ellos.

En estos ensayos, Kosík denuncia el teatro excesivamente profesionalizado. Elogia el teatro clásico, pero aun así lo considera posterior e implícitamente inferior al teatro político que lo precede. Reconoce que Dios —un personaje ficticio, desde el punto de vista del materialismo histórico— crea; pero muestra su preferencia por la humanidad, que no solo crea, sino que además trabaja. ¿Qué debemos hacer, entonces, con el interés perenne de Kosík por la literatura, con su inclinación a invocar personajes ficticios en su obra filosófica? Por sus páginas pasan repetidamente figuras como el buen soldado Švejk o Josef K. y Grete Samsa, de Kafka.

Esta pregunta me devuelve al problema de Dios como creador. En la narración estándar del materialismo histórico es cierto que Dios no trabaja. Pero en la narración bíblica ocurre exactamente lo contrario. En el mundo del libro, Dios trabaja duro durante seis largos días, y solo entonces descansa.

Es posible que los dioses sean ficciones, creaciones de la mente humana. Y conocemos bien la crítica antifetichista, heredada de la crítica judía, cristiana y musulmana de los falsos dioses y reapropiada por el marxismo: las cosas creadas únicamente por las personas no deberían ser tratadas como fuerzas autónomas capaces de controlarnos. Ciertos agitadores se presentaron entre los antiguos israelitas para decirles que los ídolos, hechos por manos humanas, evidentemente no eran dioses, y se regocijaron en la lógica superior de su Dios invisible, cuya divinidad no podía refutarse con tanta facilidad. No parece haberles pasado por la cabeza —o al menos no dejaron rastros de tal duda en sus textos antiguos— que su Dios también podía haber sido creado, no por manos humanas, sino por mentes humanas.

Pero hay algo que los dioses pueden hacer precisamente porque son ficciones, es decir, porque existen en historias, tanto si existen en el cielo como si existen en la oscuridad de la niebla del templo. Como nos recuerda el estudio antropológico del totemismo, lo mismo vale para los animales. La gente tiende a crear símbolos animales de sus estructuras sociales porque, como dijo Claude Lévi-Strauss, «los animales son buenos para pensar» [16]. (Y cualquiera que crea que este fenómeno se limita a sociedades «primitivas» o precristianas debería fijarse en la apasionada identificación de los aficionados al fútbol americano universitario con sus tejones, lobeznos, tuzas y leones de Nittany).

La praxis de los personajes ficticios ofrece un modelo para la praxis humana, un modelo o un contramodelo. Su trabajo autoriza nuestro trabajo, y su descanso autoriza el descanso. Su brutalidad, banalidad y carácter grotesco también provocan nuestra resistencia a lo brutal, lo banal y lo grotesco. Su heroísmo nos inspira y su villanía nos enfurece. Sus relatos nos dan un guion, que luego podemos representar y podemos transformar en el acto mismo de representarlo. Sus estructuras narrativas dan sentido a nuestra historia; es decir, hacen posible la historia en absoluto, al convertir cadenas de hechos, acontecimientos y recuerdos en relato.

En el ensayo de Kosík «El siglo de Grete Samsa», toma a la atribulada hermana de Gregor en «La metamorfosis» de Kafka como símbolo de la cualidad grotesca de la época moderna. Incluso esta hermana amable y cariñosa, que en un inicio defiende la humanidad de su hermano transformado en insecto, puede aprender a ignorar aquello que ha sido deshumanizado. Supera la molestia del cuidado para poder seguir con su vida aún humana. Cuando los humanos se quedan entre humanos, pasan por alto con displicencia toda inhumanidad.

En este punto Kosík recupera otro concepto griego antiguo de comunidad, koinonia, que no se limita a la polis puramente humana, sino que evoca «una comunidad de personas y dioses» [17]. Quizá haya llegado el momento de abandonar el intento originario de crear una comunidad puramente política que excluya a todas las bestias y a todos los dioses. Tal vez debamos prepararnos, más bien, para confrontar las reivindicaciones que lo inhumano y lo deshumanizado lanzan sobre nuestra esfera política —siempre que no les permitamos tomar la delantera y deshumanizarnos—. Puede que no necesitemos a los dioses como dioses, pero quizá podamos tomarlos como personajes de nuestros relatos, que mantienen vivo el juego constante entre la inevitabilidad de la muerte y el deseo irreprimible de inmortalidad. Ese es también el juego entre la creación y la separación respecto de la creación, que está en el corazón de la historia moderna. Los mortales crean, pero morimos. Los dioses no mueren, pero nos necesitan para crearlos como ficciones capaces de sobrevivir a nuestra muerte.

[*] N. de T.: texto publicado originalmente en inglés el 13 de agosto de 2025 en https://joegrimfeinberg.substack.com/p/between-heaven-and-dirt. La traducción al castellano corre a cargo de Gerard Marín Plana con ayuda de LLM.

[*2] N. de T.: la palabra que utiliza Joe es la inglesa “play”, que, a diferencia de lo que ocurre en castellano, incorpora los sentidos de “juego” y “representación” u “obra” teatral. En esta traducción, vertemos las dos opciones según consideramos que resulta más adecuado.

[1] N. de T.: en todos los casos citamos y traducimos directamente de la versión usada (y en ocasiones ligeramente modificada) por Joe: Karel Kosík, Dialectics of the Concrete, trad. Karel Kovanda y James Schmimdt (Dordrecht: Reidel, 1976), pp. 152–53.

[2] Kosík, Dialectics, p. 68.

[3] Kosík, Dialectics, p. 68.

[4] Kosík, Dialectics, p. 68.

[5] Aristóteles, Política, trad. Benjamin Jowett (Oxford: Clarendon, 1885), pp. 4–5, 1253a.

[6] Kosík, Dialectics, p. 64, y en otros pasajes.

[7] Kosík, Dialectics, p. 64.

[8] Kosík, Dialectics, p. 68.

[9] Karel Kosík, «Století Markéty Samsové», en Století Markéty Samsové (Praga: Český spisovatel, 1993), pp. 19–20 (artículo completo pp. 11–21).

[10] Karel Kosík, «The Individual and History», en The Crisis of Modernity, ed. James H. Satterwhite (Lanham, Md.: Rowman and Littlefield, 1995), p. 127 (artículo completo pp. 123–134). Véase también Francesco Tava, «Praxis in Progress: On the Transformations of Kosík’s Thought», en Karel Kosík and the Dialectics of the Concrete, ed. Joseph Grim Feinberg, Ivan Landa y Jan Mervart (Leiden: Brill, 2022), pp. 57–74.

[11] Karel Kosík, «Čecháčkové a světáci», en Poslední eseje, ed. Irena Šnebergová y Josef Zumr (Praga: Filosofia, 2004), pp. 83–84 (artículo completo pp. 83–88).

[12] Karel Kosík, «Událost (Pražské jaro 1968)», en Poslední eseje, ed. Irena Šnebergová y Josef Zumr (Praga: Filosofia, 2004), p. 70 (artículo completo pp. 67–82).

[13] Kosík, «Událost», p. 70.

[14] Kosík, «Událost», p. 71.

[15] Kosík, «Událost», p. 71.

[16] Claude Lévi-Strauss, Totemism, trad. Rodney Needham (Londres: Merlin, 1964), p. 89.

[17] Kosík, «Století Markéty Samsové», pp. 20–21.