Jan Patočka: La filosofía checa y su época actual (fragmento) (1969)

La filosofía checa y su época actual (fragmento) (1969)

Jan Patočka [*]

La obra de Kosík, "Dialéctica de lo concreto", se plantea los objetivos más elevados. Trata de demostrar que la "praxis" es el concepto que nos brinda la clave para todos los problemas ontológicos, noseológicos y existenciales.

El libro de Kosík no es una obra sistemática, sino una serie de cuatro estudios que pretenden mostrar cómo los conceptos de praxis y totalidad concreta, esto es, totalidad que no está simplemente sobre las partes, ni es una simple suma de las partes, sino un todo que se estructura internamente de forma dinámica, constituyen el verdadero fundamento filosófico para la resolución de los problemas de la existencia, la cultura y la historia.

La "Dialéctica de lo concreto" está basada en una profunda intención central, pero no desarrolla el concepto de praxis de una forma sistemática, "en orden de causas". No se describe y analiza en conjunto la estructura de la praxis, sino que se ofrecen sólo aportaciones parciales. La confrontación con el concepto de subjetividad de Husserl y el concepto de existencia de Heidegger no es sistemática y por eso tiene la filosofía de la praxis de Kosík un carácter muchas veces aforístico.

La concepción de la praxis de Kosík no pretende ser una antropología, sino una introducción a la ontología. Como si olvidase aquella circunstancia que reconocía al ontólogo por excellence, Hegel: a la ontología, al punto de vista del absoluto, de la totalidad, hay que llegar desde el punto de vista de la relatividad y la conciencia cotidiana reclama justificadamente que se le abra el camino que conduce a lo absoluto. Pero esta apertura de camino implica la consideración y la visión antropológica. Aunque la filosofía no sea una simple antropología debe tener un fundamento fenomenológico -esto es antropológico-, lo humano como fenómeno debe de ser su punto de partida.

El hombre como fenómeno es el hombre tal como vive su vida. El hecho antropológico de que el hombre vivo vive su vida a través de la actividad, que todo su ser se centra en su praxis es lo que es necesario analizar filosóficamente. Aquí se demuestra:

1) Que toda la problemática crítica que Kant planteó contra el dogmatismo de la objetividad inmediata puede ser ligada a este análisis de la vida vivida.

2) Que el análisis de vida vivida no implica ningún idealismo subjetivo, que como análisis del sentido se diferencia profundamente de cualquier método, de conocimiento natural y especialmente del conocimiento que la ciencia natural tiene de la objetividad, que no se trata de un análisis del objeto, sino del sentido del objeto.

3) Que nos encontramos aquí con un camino hacia la historia, ya que no podemos meternos en ella sencillamente de buenas a primeras, sino que es necesario encontrar un acceso antropológico-vital hacia ella.

Sólo desde este punto de vista podemos contraponer claramente la concepción del hombre como existencia y como praxis. Se diferencian básicamente en la concepción de la relación del hombre con el mundo. En ambos casos el hombre se caracteriza por su ser, por su estadía en el mundo. Pero el ser ahí, como existencia, se determina como caída del mundo; la forma original y mayoritaria de la existencia es la caída cotidiana en un impersonal, o mejor dicho, seudo-personal, eso se... Pero es necesario, en primer lugar, mostrar a través del análisis de las estructuras personales de la situación del hombre en el mundo de qué modo se incluye en ellas la seudo-personal y, en segundo lugar, mostrar que la relación con el mundo no es desde el origen exclusivamente negativa, sino que constituye la base de todo autodesarrollo espiritual del hombre y que en esto reside lo específico de la praxis humana. No es posible esperar de los conceptos de existencia, voz de la conciencia, adelantarse hacia la muerte, una comprensión plena del espíritu ni por lo tanto, la supresión del estado de alienación, sino, como máximo, la comprensión de la forma en que la vida del ser mundano logra su contenido verdadero, pleno, a través de la colaboración humana y la lucha. No es el todo, sino una parte de la estructura lo que analiza el filósofo existencia y lo que presenta como sentido total de la vida.

Ya Hegel, el descubridor de la praxis humana, vio correctamente que el momento existencial del adelantarse hacia la muerte es sólo parte de una estructura más rica, cuando pone a la lucha, el riesgo, la muerte y la angustia, en relación con el trabajo como protoforma de la praxis humana.

Kosík establece una continuidad con esta idea de Hegel tratando así de superar el concepto de existencia de Heidegger y su ontología fundamental. Se centra así en el concepto de trabajo como praxis humana fundamental que atraviesa todas las actividades humanas y las determina. El hombre no es para él un ser que trabaja además de jugar, luchar, amar, crear el arte, etc., sino que es un ser trabajador en todo esto. Esto implica una extensión del concepto de trabajo más allá del uso corriente. La cuestión es si esto es indispensable. De cualquier modo sería entonces necesario diferenciar el concepto de trabajo en trabajo como género y como tipo de praxis.

La novedad del concepto de trabajo en Kosík es que el trabajo ha de ser esa protosituación dialéctica y protoforma de la dialéctica en la que el hombre se convierte no sólo en creador de ciertos entes, de sus productos, sino en creador del ser, de su propio ser a distancia de las cosas y en relación con su totalidad, con el mundo. El trabajo no es sólo óntico, es ontológico.

Esta pretensión de explicar mediante el trabajo el surgimiento de las propias estructuras del ser de lo humano, en especial del tiempo, en tanto que temporalidad original se entronca con la dialéctica hegeliana de la contención de la apetencia. La apetencia contenida, al colocarse entre ella y su satisfacción la mediación de la actividad práctica, da lugar al surgimiento de la estructura temporal. El trabajo se halla, de este modo, en el propio momento del nacimiento del hombre y es posible afirmar que constituye el acceso creador hacia él.

Se nota que Kosík interpreta aquí en un sentido ontológico la tesis de Engels sobre la transformación del mono en hombre mediante el "trabajo". Queda claro que en ambos casos se trata de un caso de dialéctica de la naturaleza: una forma no humana de la praxis se convierte en humana, una praxis que persigue la satisfacción directa en una praxis mediata, cuyo mediador será la relación con el mundo en su totalidad.

La dialéctica del surgimiento del hombre que plantea Kosík no es menos objetiva y metafísica que la dialéctica de la naturaleza de Engels. Sus portadores no son el hombre y las estructuras humanas, sino el animal, dentro del conjunto de estructuras dialécticas, es decir racionales, comprensibles de la naturaleza.

Una dialéctica así concebida no es la dialéctica viva, vivida, de nuestra vida y nuestra historia, sino una metafísica objetivista que se mantiene gracias a determinadas estructuras abstractas de las cuales deduce ciertos fenómenos concretos. No es la dialéctica de lo concreto, sino un principio constructivo. No es la producción del hombre por el hombre, sino la producción del hombre a partir de lo extra humano, lo que sirve de tema. La palabra "trabajo" no alcanza a disimularlo, ya que aquí significa sólo aquella distancia primaria que caracteriza toda actividad humana en contraposición con la inmediatez animal.

En este caso sería más adecuado afirmar que el trabajo no es el momento ontológico creador del hombre, ese aspecto de la praxis que conforma al ser, sino que se trata de una lógica dialéctica objetiva que, a través del factor trabajo como negación de la satisfacción inmediata de las necesidades, transforma la forma animal en humana.

No queremos ni tenemos por qué seguir a Kosík en este campo de la dialéctica objetivista. Sólo puede reivindicar para la praxis humana una función ontológica presuponiendo una lógica dialéctica objetiva que por sí misma ya tiene una función ontológica. No puede, por tanto, corresponder en realidad la función ontogenética, la formación del ser, al trabajo como simple factor de ésta.

Si, por el contrario, nos representamos el surgimiento del hombre como un acontecimiento histórico concreto, como una mutación biológica de la forma vital, nos encontramos entonces con una forma vital humana, con aquella que, aun fuera de la satisfacción directa, es capaz de mantenerse siendo ya siempre un todo acabado y no podemos considerar un determinado aspecto suyo, por ejemplo la distancia entre la apetencia y la satisfacción, como más original que otro, por ejemplo, la forma temporal. Por el contrario, resultará que la citada distancia presupondrá tanto la temporalidad como viceversa.

El resurgimiento dialéctico del hombre en la naturaleza explica al hombre partiendo de lo no humano sobre la base del sentido objetivo (la "razón") de la cosa, el "trabajo" es sólo un aspecto de esta estructura. Se trada de una dialéctica exclusivamente "pensada" y en ese sentido abstracta. La dialéctica del trabajo que vivimos y que es por lo tanto concreta, siempre presupone las estructuras humanas básicas y, en especial, la temporalidad.

Para estudiar esa dialéctica concreta que el propio hombre realmente crea, no es necesario echar mano de aquella dialéctica objetiva que posiblemente -pero sin garantías reales- crea la forma óntica fundamental "hombre". El hombre se crea a sí mismo porque su esencia es "abierta", requiere que se convierta en aquello que es, que elija, que realice y con esto que limite y vuelva a crear nuevas posibilidades de lo que es y de como lo es. En este sentido el hombre se produce a sí mismo, no está nunca cerrado y, a pesar de esto, se reconoce en otros modos de humanidad a sí mismo, al mismo fundamento óntico. En esta autoformación el trabajo juega un papel importante, históricamente fundamental, pero no ya en el sentido general de que el hombre es un ser trabajador aún cuando juega, ama y lucha, sino en el sentido especial de la formación de la objetividad, del paso del sujeto a las cosas en tanto que aplicación de la vida, del tiempo, en esta formación.

La obra de Kosík acentúa, como puede observarse, que se trata de una dialéctica materialista. Protesta contra la oposición de la naturaleza como identidad y la historia como dialéctica. Protesta contra la concepción de que la materia no tiene capacidad de "negatividad", capacidad de oposición creativa, de autosuperación. Pero de este modo reivindica para la materia las determinaciones fundamentales del espíritu. El interrogante es si la materia de las ciencias naturales y la que postula en su concepción dialéctica de la naturaleza Kosík son lo mismo. De la materia de las ciencias naturales debemos aprender en las ciencias naturales y no en la filosofía; la materia de las ciencias naturales en concreto ni ve ni presupone en ninguna parte la negatividad.

Resumiendo nuestras notas críticas: el trabajo de Kosík muestra verdaderamente una profunda comprensión de que la problemática de la filosofía clásica alemana, fundamentalmente de Hegel, el marxismo y la moderna fenomenología y el existencialismo pertenecen a un mismo todo significativo y ofrece para la resolución concreta de estas relaciones una importante contribución al poner el concepto de praxis en el lugar en que la filosofía existencial y la ontología que de ella se desprende colocan la existencia. Pero esta tarea queda, a mi juicio, a medias, porque su "dialéctica de lo concreto" no es aún una dialéctica de la vida vivida -que es lo que sin duda somos-, sino que salta este problema hasta una dialéctica de las cosas -que ya es más dudoso que seamos- hasta una hipotética dialéctica de la naturaleza que no es la de las ciencias naturales.

No creemos que sea fértil basar la dialéctica concreta de la praxis, que es algo dado por la experiencia, en una dialéctica metafísica, cuando es posible, sin esta metafísica, especificar el campo de investigaciones de la praxis como esfera del sentido en la cual lo exterior interviene sólo en tanto en cuanto da oportunidad a la edificación del sentido. A la praxis es necesario estudiarla fenomenológicamente y, si luego es necesario, ontológicamente. La fenomenología de la vida es el fundamento de la antropología y ésta puede serlo para la ontología, en tanto que en la praxis humana se trata de la comprensión del ser y no sólo de los entes como son las cosas y nosotros mismos.

Es posible que haya sido precisamente el coraje con que Kosík emprendió su intento especulativo lo que le impidió encarar una tarea más cercana y quizás más urgente que la incorporación del hombre al proceso no sólo de los entes, sino del propio ser; esta tarea consiste en diferenciar a la teoría de la praxis en toda su extensión con respecto a la filosofía de la existencia, es la tarea de mostrar que la praxis es el dominio del sentido y no de los hechos en tercera persona y que el regreso desde el absoluto de Hegel al terreno de la realidad humana, se pone en duda en el momento en que Feuerbach no es capaz de encontrar el método de investigación del sentido de la praxis humana y tiene que recurrir finalmente al viejo sensualismo y al empirismo. Así se abrió la puerta a esa confusión en la relación entre la naturaleza y la historia, entre la naturaleza impersonal y la situacionalidad personal en la que vive concretamente el hombre, entre la causalidad procesal objetiva de la naturaleza y la causa motivacional de las acciones humanas que el materialismo didáctico heredó de la metafísica sustancial. 

A pesar de estas notas que responden a mi punto de vista personal, me apuro a señalar que el libro de Kosík significa una ruptura y en cierto modo marca una época: enlaza creativamente con la gran y profunda problemática de la que hasta ahora es la última fase del pensamiento filosófico. Kosík logró lo que no habían alcanzado todas las generaciones posteriores a los años cuarenta del siglo pasado, elaborar de una forma original los temas fundamentales que mueven el pensamiento actual. Alcanzar la filosofía de Kosík significa ponerse al nivel de los problemas tratados por los pensadores fundamentales de los últimos doscientos años. Con el trabajo de Kosík nuestro pensamiento regresa allí donde esencialmente quería estar ya en la primera mitad del siglo pasado, en el esclarecimiento de la transformación que ha tenido lugar en el hombre de la época moderna, que consiste en que el hombre no acepta lo dado, sino que lo cambia y se forma a sí mismo, a sus posibilidades espirituales y a su mundo.

No puedo analizar aquí detalladamente otras obras de la filosofía checa que llevan las huellas de la iniciativa de Kosík, como los trabajos de Michnák, Pesek y otros; lo único que haríamos sería señalar hasta qué punto sigue vivo el impulso que dio Kosík y que lleva a estos autores a elaborar la profunda problemática de la época moderna que hemos tratado de circunscribir con estos conceptos de praxis, finitud y autonomía, a intentar abordar a la fenomenología actual y especialmente su problema de la temporalidad. También los últimos trabajos de Zelený, reunidos en un libro, intentan, con un mayor apego a los textos de los clásicos, desde Kant hasta Marx, de afrontar la misma tarea.

Lo curioso es que todo esto, este encuentro consigo mismo y con el problema central del pensamiento moderno, tiene lugar conjuntamente con el acontecer político que es para nosotros lo más serio que había ocurrido hace mucho tiempo.

Fue esta filosofía la que se declaró abiertamente como filosofía de la revolución -como núcleo alrededor del cual se mueve toda la problemática moderna- haciéndolo como filosofía, en una discusión estrictamente concreta, a través de las fronteras  de los sistemas sociales, sin la asistencia de los políticos y sin asistirle a ellos, significando en nuestras condiciones, la señal de nuestra situación histórica y espiritual.

La filosofía de Kosík, con la que en mucho no estamos de acuerdo -ya hemos expuesto nuestra opinión- es la filosofía checa de la época actual.

[*] Texto perteneciente al libro O smysl dneška [Sobre el sentido de nuestros días], de 1969. Sería el último libro que Patočka publicó en Checoslovaquia antes de morir. En la edición al español se decidiría traducir este libro como Los intelectuales ante la nueva sociedad. La traducción del texto corrió a cargo de Fernando de Valenzuela, antiguo alumno y amigo de Patočka y Kosík. Madrid, Akal Editor. 1976. Págs. 136-146.