El hombre y la filosofía (1965)

El hombre y la filosofía (1965)

Karel Kosík [*]

Como existen muchas áreas de especialización que se interesan en el hombre, desde aquellas asentadas sobre el conocimiento que el sentido común tiene de la naturaleza humana hasta las artes y las ciencias, a primera vista no se sabe con certeza si el hombre continúa necesitando de la filosofía para conocerse a sí mismo. Aparentemente, la filosofía sólo podría alcanzar un verdadero nivel científico si excluyera al hombre de sus mismos cimientos como disciplina, o sea, recurriendo a la crítica del antropologismo. Por una parte la filosofía llega al problema del hombre demasiado tarde, y logra una síntesis o una generalización sólo sobre la base de alguna otra área de especialización, y por otra parte llega de manera superflua, porque otra disciplina más especializada podría haber desempeñado esa misión particular.

El conocimiento que el sentido común tiene de la naturaleza humana constituye la refutación práctica, prosaica, del romanticismo antropológico, porque estipula que el hombre ha sido siempre una configuración de intereses y actitudes envidiosas. Las lecciones de un utilitarismo mundano están implícitas en esta forma de conocimiento, gracias al cual el hombre percibe al hombre como competidor o amigo, vecino o amo, compañero de penurias o relación casual, colega o subordinado, etc. A través del intercambio utilitario se elabora una familiarización con el carácter humano, con sus inclinaciones y hábitos, y este conocimiento se consagra entonces como sabiduría popular o como verdades prácticas y generales, por ejemplo: los hombres son pérfidos, la naturaleza humana es voluble, homo homini lupus. Los consejos de Maquiavelo a los príncipes acerca de cómo debían gobernar se asentaban en parte sobre este tipo de conocimiento: "Porque de los hombres puede decirse generalmente que son ingratos, veleidosos, dados al fingimiento, cobardes, codiciosos; mientas los favorezcáis os seguirán con cuerpo y alma, y os ofrecerán su sangre, sus haciendas, sus vidas y sus hijos, en tanto no necesitéis ninguna de estas cosas; pero apenas las necesitéis, se rebelarán contra vos" (El Príncipe, Capítulo 17). Hegel creyó que este tipo de conocimiento de la naturaleza humana era útil y deseable, particularmente en condiciones políticas precarias, cuando gobierna la voluntad arbitraria de un individuo y las relaciones entre los hombres se asientan sobre intrigas; pero semejante conocimiento está totalmente desprovisto de valor filosófico, porque no puede elevarse más allá de la observación aguda de acontecimientos individuales casuales para aprehender el carácter humano en general.

En este enfoque del conocimiento de la naturaleza humana fundado sobre el sentido común, no se llega a conocer al hombre, sino que se identifican y evalúan sus diversas funciones dentro del marco de un sistema fijo. El foco de atención no está en el carácter (la esencia) del hombre, sino sólo en su funcionalidad. En El príncipe, Maquiavelo describe al hombre como si se tratara de un ente maleable, y la ciencia procede igual cuando enfoca al hombre en el sistema industrial moderno desde el ángulo de los procesos técnicos de producción, y lo describe regularmente como un componente -el "factor humano"- del proceso.

Este criterio para analizar la naturaleza humana es incapaz de ver más allá de su propia condicionalidad y relatividad. Las personas llamadas mundanas, que realizan sus cálculos previendo la vanidad y la ingenuidad, la ambición y la corruptibilidad, la timidez y la indolencia del individuo, y que entran en complicadas transacciones con el material humano sobre la base de tales cálculos, no sospechan que estas cualidades o funciones sólo existen dentro del sistema general de manipuleos y maleabilidades, sistema éste dentro del cual dichas personas también son componentes inseparables. Fuera de este sistema las cualidades del hombre experimentan una transformación, y esta presunta sabiduría mundana pierde su valor y significado.

La investigación antropológica moderna plantea como premisa fundamental la complejidad del hombre, reflejando así el espíritu del método científico y del número cada vez mayor de disciplinas que se consagran al estudio del hombre. El hombre es un ser complicado, y no se lo puede explicar recurriendo a alguna simple fórmula metafísica. Cada uno de sus intereses especiales se convierte en tema de estudio de una disciplina científica independiente, para poder analizarlo así con precisión. Las diversas ciencias antropológicas especializadas acumularon una pila gigantesca de material, transmitiendo informaciones inestimables acerca del hombre como ser biológico, como ser cultural, como ser social, etc. Sin embargo, no obstante el peso de estos descubrimientos científicos, el hombre como hombre nunca planteó un problema tan serio como el que plantea hoy.

Esta discrepancia proviene de una idea equivocada acerca del papel que corresponde a la antropología científica. Actualmente las diversas ciencias humanas se ocupan ya sea de uno o de otro aspecto especial del hombre. Cuando estas ciencias explican sus observaciones sistemáticamente, parten de sus propios enfoques especiales para desarrollar una concepción del hombre como un todo. El problema que enfrenan se sintetiza en la pregunta: ¿Qué es el hombre? Las respuestas que dan cubren una multitud deprimente de definiciones, porque cada una de ellas se atribuye un campo de acción más vasto en la proposición de las características fundamentales del hombre. Es cierto que el hombre es un ser viviente que produce herramientas, pero es igualmente justo decir que es un ser viviente que emplea símbolos, que conoce su propia mortalidad, que es capaz de decir "No", que es social, etc. Una definición no puede impugnar los supuestos de otra, porque cada aspecto particular del hombre está aislado, y ninguna de ellas es capaz de proporcionar, desde su propio enfoque particular, una idea del hombre íntegro, concretamente y como totalidad.

Cuando se estudia: ¿Qué es el hombre?, se deja sin respuesta o se desecha terminantemente el interrogante: ¿Quién es el hombre?

Mientras se subestime la relación entre estas dos preguntas -¿Qué es el hombre? y ¿Quién es el hombre?- todos los esfuerzos por obtener una síntesis de los datos acumulados por las diversas ramas especializadas de la antropología continuarán siendo estériles. Sólo sobre la base de una concepción clara y consagrada del hombre, una disciplina sintética logrará integrar los datos de las diversas ciencias parciales en un conocimiento completo del hombre. El concepto del hombre como un todo debe ser la premisa de dicha síntesis. De lo contrario la síntesis será unilateral, tengamos conciencia de ello o no, porque se la intentará sobre la base de un interés científico especializado, y en consecuencia se biologizará, fisicalizará, sociologizará, economizará o irracionalizará al hombre, o se lo someterá a algún proceso parecido.

Si el hombre, que está dividido en razas y naciones, que crea culturas disímiles, que gobierna con su comprensión y sin embargo es gobernado por lo desconocido, es como tal el tema de estudio de la ciencia, ¿por qué entonces se habrían de subestimar preocupaciones humanas muy definidas tales como la felicidad, la responsabilidad de los individuos, la relación entre lo individual y lo colectivo, el sentido de la vida y otras similares? La "filosofía del hombre" nació con la comprobación de que el marxismo había descuidado precisamente estos problemas que, en el intervalo crítico, habían sido reivindicados por el existencialismo. En este sentido, la "filosofía del hombre" está históricamente condicionada, y parece ser una protesta contra la deshumanización, un intento de convertir nuevamente al hombre en el centro de atención. Pero, por el contrario, esta filosofía no concibe en modo alguno al hombre como punto de partida, sino que lo enfoca más exactamente como un agregado. Ahora, como la crítica marxista-existencialista de la alienación es endeble en su misma base, la "filosofía del hombre" resulta afectada por esta misma debilidad, a pesar de que fue concebida como una respuesta a aquellas filosofías precedentes.

La "filosofía del hombre" no parte verdaderamente del problema filosófico de la naturaleza del hombre -si lo hiciera, arribaría a un nuevo enfoque de la realidad en general, y por consiguiente formaría una nueva concepción de ella- sino que se limita a incorporar al hombre a la grieta acrítica que percibe en la realidad. Como su actitud se basa sobre la idea del hombre como complemento, su concepción es necesariamente unilateral. La "filosofía del hombre" no logra explicar racionalmente por qué sólo cuestiones tales como la responsabilidad, la moral y la felicidad individuales entran en la órbita del problema de la naturaleza del hombre, en tanto que no entran en ella cuestiones tales como la verdad, el mundo, la materia, el ser, el tiempo y otras parecidas. No va al meollo del tema; las cuestiones filosóficas más fundamentales están excluidas de su área de interés, y estudia al hombre aislándolo de problemas filosóficos básicos. Así el hombre se escinde simultáneamente en interioridad y exterioridad, en subjetividad y objetividad, de lo cual resulta que la "filosofía del hombre" termina por preocuparse sólo por fragmentos o abstracciones del hombre real, tales como su interioridad, su subjetividad, su individualidad, etc.

El hombre tiene tan pocas posibilidades de desdeñar el hecho de su existencia en el mundo como de explicar el mundo en cuanto realidad sin incluir al hombre. El interrogante gnoseológico acerca de si el mundo puede existir independientemente del hombre, y acerca de cómo puede suceder ello, presupone en realidad la presencia del hombre en el mundo, para que pueda plantear este interrogante. El hombre está implícitamente incluido en toda concepción del mundo (realidad); el hecho de que esta yuxtaposición no siempre aparezca con claridad es una fuente de abundantes mistificaciones. Postular la existencia del hombre implica hacer una afirmación no sólo acerca del hombre, sino también acerca de la realidad exterior a él: la naturaleza, a partir de la cual el hombre se desarrolló y en la que existe, es en principio diferente de la naturaleza sin el hombre. La naturaleza no sólo está tan marcada por la existencia del hombre que se humaniza a través de la historia, sino que también revela a través de la existencia del hombre, su carácter dinámico y su capacidad productiva (particularmente como se la ve en la filosofía de Schelling), una capacidad para producir (necesaria o accidentalmente), en ciertas condiciones y en etapas definidas, un "material altamente organizado, provisto de conciencia". Sin la existencia del hombre como componente de la naturaleza, la concepción de la naturaleza como natura naturans, o sea, como productividad y actividad, es inimaginable.

La definición que emplea la ciencia natural, según la cual el hombre es un "material altamente organizado, provisto de conciencia", no carece en verdad de premisas y no tiene el carácter manifiesto de una verdad eterna. Si quienes emplean esta definición no se interesan por dichas premisas, y se limitan a colocarla dentro de un marco científico para uso de biólogos, químicos, embriólogos, especialistas en genética, etc., ello no habla en modo alguno contra la filosofía, sino más exactamente en su favor. La definición antes citada no es falsa, sino que en realidad se convierte en falsa cuando abarca aquello que está fuera de sus límites. Porque presupone una totalidad o un sistema que explica al hombre por intermedio de algo que no es el hombre, que es exterior a él y que no está ligado a él por su naturaleza. Aquí se presenta al hombre como un componente de la naturaleza, sujeto a las leyes del mundo natural. Pero si es exclusivamente un componente de esta totalidad que él no ha creado (aunque conoce sus leyes y las aprovecha para sus fines particulares), si los procesos lo penetran y las leyes de la naturaleza lo gobiernan, y si a pesar de ello estos elementos no tienen al hombre como premisa, sino que sencillamente se imponen sobre él, ¿cómo se conciliará este hecho con la libertad humana? En tal caso, la libertad es simplemente un reconocimiento de la necesidad. Sartre argumenta contra esta concepción:

Debemos elegir: el hombre es ante todo él mismo o ante todo otro distinto de sí mismo... Heidegger parte del Ser para llegar a una interpretación del hombre. Este método lo aproxima a lo que hemos llamado la dialéctica materialista de lo externo: ésta también empieza por el Ser (la Naturaleza sin el agregado de algo ajeno a ella) para llegar al hombre... (Sartre, Critique de la Raison Dialectique).

Por muy correcto que sea este argumento en términos de la crítica de Sartre como un todo, en el sentido positivo es problemático. En la elección entre ser ante todo uno mismo o ante todo algo ajeno a uno mismo, hay una abstracción o división implícita de la materialidad (totalidad) original del hombre, quien es ante todo él mismo sólo porque es simultáneamente algo distinto, y quien es algo distinto sólo porque es o puede ser él mismo.

En contraste con la pregunta: "¿Qué es el hombre?", planteada por el estudio científico especializado, la pregunta filosófica: "¿Quién es el hombre?" siempre implica también otra pregunta, a saber, ¿Qué es el mundo (la realidad)?" El problema de la naturaleza del hombre sólo se puede percibir en esta relación entre hombre y mundo. La filosofía, en la verdadera acepción de la palabra, siempre se preocupa por el problema de la naturaleza del hombre. Pero, para elucidar el problema de la naturaleza del hombre y ser una verdadera filosofía del hombre, debe formularse incondicionalmente a sí misma como una filosofía de lo no-hombre, en otras palabras, como una indagación filosófica de la realidad exterior al hombre.

Decir entonces que la pregunta: "¿Qué es el hombre?" es compleja no implica referirse a la idea de que el hombre tiene una naturaleza voluble, proteica. En realidad, su complejidad emana, en primer lugar, de que conduce a otras preguntas, y de que la tarea de formularla con claridad implica un largo proceso de demistificación y de desestimación de ideas preconcebidas.

Y este interrogante es complejo, en segundo lugar, porque debe resolverlo la filosofía, sin la ayuda de ramas especializadas de la ciencia, en términos del tema propio y original de la filosofía: la relación entre el hombre y el mundo. La pregunta: "¿Qué es el hombre?" sólo se puede enfocar dentro del marco de este problema filosófico. Si la filosofía excluye al hombre de su tema central, o si lo reduce, con respecto a la realidad exterior al hombre, ya sea al nivel de un aspecto o de un producto, entonces sus esfuerzos pierden el rumbo; siguiendo este curso pierde, tarde o temprano, su carácter genuinamente filosófico y se transforma ya sea en una disciplina lógico-técnica o en mitología. Es interesante destacar que tendencias tan contradictorias como la última filosofía de Heidegger por un lado y el positivismo moderno por el otro terminaron ya sea en la mitología del lenguaje (el lenguaje como "la morada del ser", en Heidegger) o en el análisis del lenguaje (Carnap: "Una investigación filosófica, o sea lógica, debe ser un análisis del lenguaje"). Como el ser del hombre consiste en sus relaciones con el hombre, con las cosas y con la realidad externa al hombre, es posible desligar tales relaciones de esta configuración particular y elevarlas a la categoría de ser, que es "él mismo", como dice Heidegger; entonces la explicación del hombre prosigue sobre la base de esta mistificación.

En realidad, la presunta filosofía del hombre deja de lado al hombre, porque no establece la vinculación entre el problema de su naturaleza (entre otros problemas) y la cuestión de la verdad. Por otra parte, las diversas teorías de la verdad llegan a conclusiones absurdas cuando no toman en cuenta la vinculación entre la verdad y el problema de la naturaleza del hombre. Al fin y al cabo, ¿acaso en la crítica del psicologismo y el relativismo que hace en sus Investigaciones lógicas, no cayó Husserl en un idealismo objetivo porque no dilucidó la relación entre la verdad objetiva y la existencia del hombre? Husserl afirma atinadamente que la verdad se transforma en algo dependiente del sujeto cognoscente, con sus limitaciones, y el reino atemporal del valor ideal. Este reino ideal de la verdad existe independientemente no sólo del ser inteligente -ya sea como persona particular o como género humano en general- sino también del reino de las existencias tempo-espaciales concretas. Aunque nada existiera, la existencia de la verdad no sería esencialmente distinta. Las leyes de Newton existen independientemente de la existencia de la materia, a pesar de que el carácter y las relaciones de ésta son las que dan expresión a estas leyes: "Si todas las masas gravitatorias fueran aniquiladas, no por ello desaparecería la ley de gravedad, sino que sólo quedaría sin la posibilidad de aplicación fáctica" [1]. Estas consecuencias idealistas no están desvinculadas del problema de la naturaleza del hombre, y desembocan en un mundo humano de arbitrariedad y falsedad, contrario a la intención del filósofo. Si, como afirma Husserl, la verdad tiene una existencia independiente respecto del hombre, quien sólo puede captar la verdad fija e intemporal en su conocimiento de ésta, entonces el hombre en su propia naturaleza no está armonizado con la verdad y en la práctica está excluido de ella. Según esta teoría, sólo se puede buscar adecuadamente la verdad en las matemáticas y la lógica, en tanto que el reino del hombre y de su historia, excluido de esta búsqueda, se convierte en presa de la no-verdad.

En su obra, Husserl no plantea el interrogante fundamental acerca de si el hecho de que el hombre esté dotado de capacidad para conocer la verdad objetiva (o sea, la verdad cuyo contenido es independiente de un individuo sensible y de la humanidad) no indica que el ser mismo del hombre tiene una relación esencial con la verdad. Si el hombre percibe la verdad objetiva (hecho éste que Husserl no pone en duda), entonces esta misma circunstancia lo caracteriza como un ser que tiene acceso a la verdad; así resulta que no está sencillamente encerrado dentro de una subjetividad de raza, sexo, tiempo histórico, contingencia y particularidad. ¿Cuál es esa esencia dentro de cuyo ser están arraigados, con características singulares, los procesos de la realidad tanto social-humana como extrahumana? ¿Cuál es esa esencia cuyo ser se caracteriza tanto por la producción práctica de la realidad social-humana como por la reproducción espiritual de la realidad humana y extrahumana, de la realidad en general? [2].

Es en la unicidad del ser del hombre donde podemos percibir la relación interior esencial entre la verdad y el hombre. La realidad humana es ese punto en el cual la verdad no sólo es revelada (percibida), sino también realizada. Para su misma existencia, la verdad necesita del hombre, así como el hombre necesita de la verdad. Esta relación de mutua dependencia implica que el hombre, en su relación con la verdad, no es un simple sujeto perceptor, sino también una esencia que realiza la verdad. Porque hablar de la objetividad de la verdad no equivale a identificarla con la realidad objetiva, sino a caracterizarla sencillamente como un ente que existe, y, en sus propios términos, se interpreta la verdad no sólo como el contenido de la percepción, sino también como el espíritu de la realidad. Y puesto que el ser de la humanidad tiene un género de estructura a través del cual se despliegan en determinada forma el ser de la realidad extrahumana (naturaleza) y el de la realidad humana, se puede interpretar la historia humana como un proceso en el cual la verdad se diferencia de la no-verdad.

[*] Texto aparecido originalmente en el volumen editado por Erich Fromm Socialist Humanism: An International Simposium. Garden City, New York, Doubleday & Co. 1965. La versión al castellano del volumen, de Eduardo Goligorsky, apareció dos años más tarde como Humanismo socialista en la editorial Paidós, Buenos Aires. Págs.183-192.

[1] Husserl, Logische Untersuchungen, Vol. 1 (Halle, 1913), pág. 149.

[2] Respecto de este problema véase el tratado del autor, Who is man?, Memorias del XIII Congreso Internacional de Filosofía, Vol. II (México, 1963), págs. 231-238.