Gustavo García Conde: Reflexiones antediluvianas (2012) de Karel Kosík

Reflexiones antediluvianas (2012) de Karel Kosík

Gustavo García Conde

En los sesentas, cuentan los maestros, Karel Kosik ingresó a lista de filósofos marxistas heterodoxos que había que leer si es que uno pretendía acceder a un marxismo vivificado. El filósofo checo Karel Kosik se hizo famoso en nuestro país —y ello sólo ocurrió entre los círculos marxistas no-dogmáticos— por la publicación en 1967 de su libro Dialéctica de lo concreto, escrito en 1963 y traducido por el maestro Adolfo Sánchez Vázquez, quien debió hacerlo en esos años a partir de la traducción del checo al italiano, cotejando también la traducción del checo al alemán. Desde entonces se han publicado en nuestro país, rara vez y de manera dispersa, breves ensayos de este autor. Este hecho, sin embargo, no es fortuito.

I

A partir de 1968 y después de 1970, por apoyar la Primavera de Praga, a Karel Kosik le fue impuesto el silencio absoluto en su país porque fue acusado por las autoridades comunistas de ser un filósofo contrarrevolucionario, y acusado también de revisionismo antimarxista. En 1970, Kosik dejó de dar clases porque fue expulsado de la Universidad. En 1972 hubo un cateo a su casa y en ese mismo año cayó sobre él una prohibición para recibir apoyos económicos provenientes del extranjero. A partir de 1973 se retiraron sus publicaciones de bibliotecas públicas. En 1975 la policía entró nuevamente a su casa y confiscó tres manuscritos, titulados Sobre la praxis, Sobre la verdad y Supercapital. En suma, más de mil páginas inéditas; perdidas para siempre. De 1976 a 1990 no hay datos de su vida. Fue silenciado.

Las reflexiones de este libro fueron redactadas entre 1991 y 1997, cuando después de la caída del bloque socialista Kosik fue reintegrado a la actividad académica, pero, sobre todo, cuando por fin se le permitió escribir y salir del silencio para expresar reflexiones realmente profundas y lúcidas, guardadas secretamente en su pensamiento, como cuidándolas del enemigo, y maduradas forzosamente a lo largo de casi dos décadas. Las 245 páginas que componen el texto se encuentran cargadas de riqueza reflexiva. Se puede tener la seguridad de que se leerá a un autor que piensa desde otro nivel, un autor lleno de ideas, inspirador, que piensa cosas de un manera profundamente radical.

Entre las dos largas décadas de retiro obligado de la vida académica, Kosik estuvo dedicado a trabajar como obrero y como albañil. Se volvió, como dice él, un “populacho indigente”, es decir, nos aclara en estas páginas, alguien cuya herencia de sus padres consiste en la honradez y la dignidad, orgullo de los demócratas; alguien a quien la codicia, la avidez, las cuentas bancarias o el consumismo en los supermercados no le hizo perder la cabeza. Así, Kosik debió refugiarse en lo poético-pensante: el territorio del pensamiento crítico, la poesía, el arte, la literatura.

Por todo esto, finalmente, después de más de 40 años se publica en México un libro nuevo de Karel Kosik. La editorial Itaca publica ahora Reflexiones antediluvianas, con una edición perfectamente cuidada y con una traducción directa del checo que se dejar sentir excelente, realizada por Fernando de Valenzuela, a quien probablemente ya conoce el público porque es también el traductor al español de Milan Kundera o Bohumil Hrabal.

Como el título del libro lo manifiesta, se trata de reflexiones, pensamientos. Son meditaciones de un hombre viejo, escritas entre sus 65 y 70 años, y que ha pasado por todo esto. Son meditaciones para antes de que el diluvio —puesto en marcha desde hace siglos— inunde y ahogue por completo a la humanidad entera. Con todo, Kosik denuncia el acabamiento de la modernidad. Un sistema que ya no puede ofrecer más. Un mundo que, en vez de abrir alternativas, se condena a ser la eterna repetición estéril de lo mismo. Se trata de un sistema cerrado, unidimensional. En contra de esto, Kosik escribe en la primera página de su libro: “la humanidad debería estar atenta para que el tema central del siglo próximo no sea la liquidación del hombre como aquel ser determinado por su relación con lo Abierto”.

Téngase presente que Kosik es alguien que ha debido guardar silencio entre 15 o 20 años, un hombre que fue destituido de su actividad académica por ser un “partidario del pensamiento crítico”. Un hombre censurado por ser un disidente político o libre pensador en los años de los gobiernos de Gustav Husak en Checoslovaquia y de Brézhnev en la Unión Soviética. Un pensador que incluso a partir de 1943, desde los 17 años, participó en la resistencia en contra de la ocupación nazi-alemana de Praga y que por ello, a finales del 1944, fue arrestado por la Gestapo y recluido en el campo de concentración alemán de Teresín, donde permaneció encerrado seis meses hasta la liberación de ese campo en mayo del 45. La de Kosik es una reflexión en la que el narrador está dentro de la historia que cuenta, cuya afección y denuncia parte de una historia personal; uno que padece directamente el hecho que quiere denunciar: la época moderna capitalista.

Asimismo, las reflexiones de Kosik, debido a que provienen de un pensador crítico, son inclasificables. El libro está constituido por 17 ensayos de diversa índole, compuestos por una cantidad indefinida de reflexiones. Sobre Kosik se puede decir lo mismo que Adorno afirmaba sobre Benjamin: es un pensador cuyas reflexiones son distantes de todas las corrientes intelectuales e ideológicas (así como de todos los “ismos”) de su época, pero que están al mismo tiempo en el cruce de todas las rutas. Tal como lo hace el discurso crítico, Kosik se mete en distintos terrenos: filosóficos, literarios, artísticos, políticos, crítica de la cultura o también arquitectónicos y urbanísticos. Sus reflexiones sobre la ciudad, por ejemplo, son importantísimas porque Kosik descifra la esencia misma de la época moderna leyendo únicamente el diseño y la estructuración de los conglomerados urbanos actuales.

II

Kosik cuenta la historia de la época moderna. Se trata de la historia del ser humano que se libera por fin de toda atadura medieval. Un ser humano que inicialmente quiere afirmar su libertad. No obstante, dice Kosik, esta afirmación de la libertad se encuentra acompañada por la voluntad de dominio que proviene del subjetivismo desaforado del Hombre: “Por ello —escribe Kosik—, este grandioso punto de partida moderno está marcado por la ambivalencia: el suyo no sólo tiene la voluntad de ser libre sino que carga también con el afán de dominar a la naturaleza, de convertirse en propietario monopólico y señor” (p. 25). Con ayuda de la ciencia, la razón, la economía y la técnica, el Hombre moderno avanzará con esta voluntad de dominio y se sentirá victorioso y orgulloso de la gran creación de su fabuloso mundo. Pese a todo, dice Kosik, el ser humano se convierte en víctima de su propia desmesura. Se trata de la gran tragedia del Hombre, quien ha creado un mundo en el que cree haber triunfado, pero, en realidad e irónicamente, el precio para ganar la vida ha consistido en perderla. “Y este —dice Kosik— es el engaño y la mentira del sistema planificado y edificado” bajo la figura del Fausto del que habla Goethe, aquel arquitecto y constructor del mundo moderno y, a la vez, el destructor del mundo mismo.

A lo largo del libro, Karel Kosik reflexiona acerca de que la historia del ser humano moderno es una tragedia. Una tragedia que consiste en que, cuando el Hombre cree haber triunfado y configurado un mundo a su imagen y semejanza, paradójicamente ha sido derrotado por su desmesura y, en cambio, solo ha sido el instrumento que ha creado un mundo según los dictados del Señor oculto, del dictador anónimo, el Supercapital, como le llama Kosik al capitalismo hiperfetichizado.

Pero Kosik decide avanzar aún más. Sabe que la organización de este mundo es aún más compleja. Esta tragedia (drama, comedia, farsa, pantomima —lo que sea—) envuelve por igual a todos sus personajes, ya que no sólo los seres humanos son quienes deben pagar el precio de su desmesura. Por ello, para Kosik, resulta insatisfactoria la explicación de Georg Lukács sobre lo qué son las tragedias, pues todavía el joven Lukács de 1910, previo a que comenzara el siglo XX y su inherente barbarie, puede afirmar que la época actual es un teatro del mundo. Para Lukács —cita Kosik a Lukács—, “la tragedia es una actuación; una pieza en la que actúan el hombre y el destino; una pieza donde Dios es el espectador. Él sólo es espectador, y nunca se mezcla su palabra ni su gesto con las palabras o los gestos de los que actúan” (p. 25) [2].

Pero Kosik trasciende la explicación de Lukács. La época actual no es un Theatrum Mundi visto por Dios. El drama de la época moderna es una farsa en cuyo argumento se han visto implicados no sólo el hombre sino incluso los dioses, quienes se encuentran ahora “ajusticiados, destituidos y humillados para atestiguar que el sistema es la única realidad y que carece de alternativas”.

III

¿Qué hacer en contra de este gran Señor oculto que es el funcionamiento? Kosik resume la esencia del ser humano con un “juego de palabras” en el que ya hubiera querido hacerlo Martin Heidegger. Sin embargo, el filósofo de la Selva Negra no hubiera podido hacerlo porque, primero, para colmo suyo, este “juego de palabras” es imposible en alemán, pero, sobre todo, porque Heidegger no está a favor de las luchas sociales. Por ello, en polémica con Heidegger e incluso con Sartre, Karel Kosik afirma: la esencia de la ek-sistencia reside en la re-sistencia. Para Kosik (quien en la Segunda Guerra Mundial resistió a la ocupación nazi-fascista de Praga; quien en los 50’s se opuso a las purgas estalinianas ejecutadas en Checoslovaquia; quien siendo un marxista heterodoxo resistió a la represión del “socialismo real” cuando, en 1968, los países que integraban el Pacto de Varsovia inundaron a Praga con cientos de tanquetas y decenas de miles de soldados; quien después de la caída del bloque socialista, cuando el mundo se tornó unipolar, criticó duramente las democracias liberales y la economía globalizada, así como a la “sociedad elegante” y del espectáculo), para él, ek-sistir es re-sistir en contra del devastador dominio de una “normalidad” perversa (119). El ser humano en cuanto ek-sistente es re-sistente en contra de la perdición y del mal (122), [3] resistente en contra de la normalidad, del funcionamiento y de la economía de mercado. De este modo, reivindicar lo humano, en este momento, significa resistir a esta dinámica suicida y aparentemente irrefrenable a la que se dirige progresivamente el mundo entero; a la que se dirige con todo y sus Dioses, a pesar del ser humano, y en contra del cielo y de la tierra. Por ello, el ser humano debe propugnar por el arte de habitar el mundo como una morada poética. Un ser humano que debe vivir abierto al mundo, con el mundo, en el mundo. Se trata de practicar el arte de vivir.

Apartado de todo planteamiento ingenuo y campirano, así como lejos de todo “romanticismo” —en el mal uso de la palabra “romántico”—, Kosik sostiene que la residencia del ser humano en el mundo consiste en roturar la tierra, habitar el paisaje, viviendo en un terruño, fundando mundos y polis, manifestando respeto por lo digno y honrándolo, es decir, perfeccionando a la naturaleza, a la vez que el ser humano es perfeccionado por ella, ya sea que todo esto lo haga en forma de dioses, de Dios, o de verdad; ya sea que lo haga en la forma del bien, del coraje, la belleza o la sabiduría (141).

IV

¿Qué hacer en contra de la marcha aparentemente invencible de este gran dictador anónimo que es el Supercapital? ¿Hay acaso todavía posibilidades para pensar una alternativa liberadora y, si es así, dónde buscarla? Hoy, como en la Primavera de Praga del 68, la alternativa liberadora está en la imaginación. Como afirmaron los jóvenes parisinos y del mundo entero durante los 60’s: ¡La imaginación al poder! La imaginación hará saltar la chispa y, con ella, la “esperanza”. “Únicamente —escribe Kosik— la imaginación nos puede liberar de la falta de espiritualidad. El poder liberador proviene de la imaginación creativa” (p. 26). “Si en esta época, en la que el mundo está gravemente amenazado, la imaginación creativa se pone de manifiesto es sólo como protesta y rebelión contra el paradigma dominante, como resistencia ante él” (p. 109). Como Kosik escribe en la última página de este libro: “La imaginación poética despierta la imaginación política” (p. 245).

La crisis profunda de nuestros días no puede solucionarse con el aparato conceptual y explicativo emanado por la época moderna misma. Si queremos pensar, debemos hacerlo con otras categorías. Imaginar significa negar y trascender el sistema actual mediante la composición de otro mundo posible (así define a la imaginación otro gran pensador, Bolívar Echeverría [4]. Para Kosik, las posibilidades liberadoras deben buscarse en una dimensión ausente, en una explicación ausente del mundo sobre cómo romper con la fuerza de este gran dictador anónimo.

En contra del “fin de la historia”, anunciado por varios, Kosik afirma que lo que en verdad ha llegado a su fin es sólo el paradigma moderno carente de posibilidades.

Por ello, se trata de aprender a percibir y a pensar de otro modo. Cerrar los ojos y los oídos y, más bien, aprender a ver y a escuchar de otra forma. Se trata de hacer que nazca una nueva cultura, completamente otra, en la cual haya lugar para la dignidad, la alegría, la sonrisa, la carcajada, el cuerpo, el asombro ante el mundo y la advertencia del cielo infinito, donde haya lugar para la poesía, lo sublime, lo elevado, lo digno, el arte, la phýsis y lo vivificante, y, sobre todo, que haya lugar para la libertad. Se trata de liberar al ser humano para que únicamente esté “determinado por su relación con lo Abierto” (p. 11).

V

Kosik es, finalmente, un auténtico revolucionario, un pensador militante afín a las auténticas luchas democráticas y sociales. Este libro está escrito en diálogo y, a la vez, en polémica con Karl Marx, Lukács, Heidegger, Levinas, Nietzsche o Schelling. Las discusiones del libro están en polémica con el marxismo, el materialismo, el idealismo o el romanticismo. También Kosik reflexiona en estas páginas con ayuda del arte, por ejemplo, con los Caprichos de Goya. En lo poético-pensante, Kosik reflexiona tanto con Hölderlin, Goethe, Sófocles, Dostoievski o Shakespeare, como también con la ayuda de los autores checos Franz Kafka, Jaroslav Hasek, Karel Havliek, Hrabal, Kundera o el filósofo Jan Patocka, así como con la ayuda de un gran autor del romanticismo y que resulta imprescindible para la reflexión de Kosik, el poeta checo Karel Hynek Macha. Por ello, de muchos modos, el libro nos recuerda la riqueza poético-pensante que brota en lengua checa pero que, algunas veces, permanece opacada por la estridencia que se otorga al centrismo de otras lenguas, como la alemana. Así, este libro sirve también de acercamiento a la riqueza que habita en la cultura checa, una cultura acosada, primero, por un proyecto imposible de fundar una “nación” con dos países, después acosada por el expansionismo alemán, más tarde por la Unión Soviética y, actualmente, por un proceso de globalización que todo lo uniformiza, que a todas las ciudades las destruye con su “embellecimiento” arquitectónico blanquecino, incluida Praga, esa Praga de la que Kosik se duele tanto porque tanto quiere.

Se trata de un libro que habrá que leer si es que queremos realizar una crítica profunda a la época moderna, a su pensamiento tecnocientífico, a su antropolatría, a su capitalismo. Un libro que espera ser leído si es que, con ayuda de lo poético-pensante y con ayuda de la crítica, nos queremos permitir el privilegio de pensar, de un modo distinto, una habitación humana sobre el mundo.

[1] Karel Kosík, Reflexiones antediluvianas, México, Itaca, 2012.

[2] G. Lukács, "Metafísica de la tragedia", en El alma y las formas y la teoría de la novela, México, Grijalbo, 1975, p. 243.

[3] Escribe Kosík:  “Že člověk jako ek-sistence je re-sistence proti zmaru a zlu”.

[4] Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía, México, Siglo XXI, 1998, p. 193.

Costanzo Preve: La filosofia di Karel Kosík

 La filosofia di Karel Kosík

Costanzo Preve

En marzo de 2012, poco antes de morir, el filósofo Costanzo Preve (1943-2013) charlaba en un bar, como en otras ocasiones, con su alumno Diego Fusaro acerca de Karel Kosík. Un mes antes había publicado, con Linda Cesana, Filosofia della verità e della giustizia. Il pensiero di Karel Kosík, donde daría cuenta más extensamente de su personal interpretación del pensador checo. 

El vídeo de la charla con Fusaro está disponible en el siguiente enlace: 

Gerard Marín Plana: Martin Heidegger y Karel Kosík

Martin Heidegger y Karel Kosík

Relación filosófica y terminológica

Gerard Marín Plana

En la República Checoslovaca de finales de la década de 1950, tras un periodo gubernamentalmente muy restrictivo con respecto a las artes o la filosofía, empieza a producirse un proceso de apertura o "deshielo" cultural. Entre otras cosas, se traducen al checo obras de autores que hasta entonces habían sido rechazados por "idealistas" o "burgueses", como Søren Kierkegaard, Jean-Paul Sartre o Martin Heidegger, y una parte de la intelectualidad del país se acerca a corrientes como el existencialismo. Es también el caso de Karel Kosík, quien, de la mano de su profesor y amigo, Jan Patočka, comienza a leer en seminario la obra del escritor de Ser y tiempo. Y, a partir de entonces, su relación filosófica con el pensador alemán sólo hará que profundizarse con el tiempo. 

Aparentemente, los primeros frutos públicos de esa relación se producen en 1960, cuando Kosík pronuncia dos conferencias. La primera, en septiembre de 1960, en el Coloquio Internacional de Royaumont, Francia, dedicada a la cuestión de la dialéctica, se publicará un año después en el número 63 de la revista italiana Aut-Aut. En ella, Kosík expone algunas de las "ideas fundamentales" que más tarde se encontrarán en su libro Dialéctica de lo concreto, del que hablaremos un poco más abajo. La segunda, en diciembre de ese mismo año, en el Club de la Unión de Escritores Checoslovacos, titulada "Marxismo y existencialismo" y de la que no hay indicios de conservación. En esta última se ocupa, según sus propias palabras un poco después, también en Dialéctica de lo concreto (1963), "del descubrimiento de algunos aspectos de la subterránea y secreta polémica filosófica de Heidegger con el marxismo", intentando "un diálogo fecundo entre el marxismo y el existencialismo" [1]. Acerca de la pertinencia de este diálogo pregunta en cartas de ese mismo año a Georg Lukács y Herbert Marcuse, a lo que ambos responden con una negativa [2].

Ya en la mencionada Dialéctica de lo concreto, obra en la que Kosík considera a Heidegger uno de "los grandes filósofos de todas las épocas y tendencias" [3] junto a Spinoza, Hegel y Marx, puede verse una notable influencia heideggeriana, diseminada en distintos sentidos. En general, esto se ha visto en el capítulo II, que se abre con una crítica a lo que el filósofo checo llama "metafísica de la vida cotidiana" y donde, en primer lugar, polemiza explícitamente con la perspectiva heideggeriana de la preocupación o "cura", que Kosík reconoce como el "modo primordial y elemental de existir la economía para el hombre", "el empeño práctico del individuo en el conjunto de las relaciones sociales, comprendidas desde el punto de vista de este empeño personal, individual y subjetivo" o "el mundo en el sujeto". Se trata, según Kosík, de un modo de relación fetichizante con la realidad, propio del siglo XX, en el que viven "tanto el obrero como el capitalista" y que expresa un "aspecto cosificado de la práctica" que oculta su "génesis" y muestra un "mundo estático". Kosík considera la preocupación, en última instancia, algo ineliminable, pero al mismo tiempo defiende (en su "filosofía de la praxis humana") que es posible liberar de ella al hombre a través de la "creación", mediante una "actividad humana transformadora" que revele que el mundo "es creación humana", de un "mundo humano". También el siguiente subapartado, dedicado a la cotidianidad y la historia, estaría enfocado en un sentido parecido.

Siendo esto cierto, hay que añadir que en el libro el diálogo con la filosofía de Heidegger va mucho más allá, y que aparece desde el mismo inicio y hasta el final. Un hecho, por cierto, que ya supo reconocer plenamente Manuel Sacristán Luzón, quien, en sus notas personales de lectura sobre la obra, apuntaba, en referencia al primer subapartado del primer capítulo, "El mundo de la pseudoconcreción y su destrucción", no "olvidar el arranque heideggeriano de la destrucción de la falsa concreción", y reconocía en la escritura de Kosík "el estilo acumulativo de Heidegger: no definir, sino fabricar psicológicamente una sensación", entre otros aspectos [4]. En efecto, en el comienzo de Ser y Tiempo (§6) se toma como objetivo la "destrucción" de la historia de la ontología; más allá, el término "pseudoconcreción" puede encontrarse originalmente en un texto de Günther Anders de 1948, "On the Pseudo-Concreteness of Heidegger's Philosophy", en el que, como muestra el título, precisamente hace referencia al pensamiento de Heidegger [5]. Se trata, pues, de una relación crítica que, sin embargo, se apropia para ella de diversos de los elementos de la filosofía criticada. Sin detenernos en ello, pues no es el propósito de este texto analizar el sentido de todos estos usos, puede mencionarse, en esta línea, el debate existente en ese mismo capítulo acerca de la relación entre esencia y fenómeno; la apropiación, por parte de Kosík, de las ideas de "autenticidad" o "trascendencia" tal y como las comprende Heidegger; o su aceptación de la "modificación existencial" como modo de "destrucción de la pseudoconcreción del mundo enajenado". También su concepción de la unidad entre teoría y praxis puede verse mediada por su lectura del filósofo alemán, y, al final, su pregunta "¿quién es el hombre?", que repetiría en otras conferencias de este periodo, posee claras raíces heideggerianas  [6]. 

Por todo esto, es posible llegar a considerar, como lo hará Kosík años después, en una entrevista en 1993, mirando hacia atrás, que Dialéctica de lo concreto es un "esbozo de un programa para el diálogo entre Marx y Heidegger" [7]. Aunque el filósofo checo avisaría que, para la época de redacción del libro,

sólo conocía la mitad de la obra de Heidegger. En aquel entonces, por ejemplo, no sabía nada sobre su concepto del "Gestell"; concepto que hoy me parece ser una categoría clave para el análisis del presente. Es más, este concepto – y hago esta afirmación asumiendo el riesgo de que, tanto marxistas como heideggerianos, me ataquen – hace de Heidegger el pensador que – por supuesto sin saberlo ni quererlo – realmente desarrolla, a nivel del pensamiento, la obra de Marx... [...] en cuanto a lo que tiene que ver con la profundidad de la perspectiva analítica, es que hablo de Heidegger como alguien que "desarrolla" la obra de Marx, pues ha realizado algo similar para el siglo XX.

En particular, la afirmación de que en 1963 "sólo conocía la mitad de la obra de Heidegger" muestra el alto grado de interés y dominio que Kosík ya mantiene sobre la filosofía heideggeriana cuando publica Dialéctica de lo concreto, así como todo el peso que todavía le añadiría en adelante. Su reconocimiento de Heidegger treinta años después llegaría al punto de situarlo en esa entrevista como su mayor influencia, junto con la obra de Lukács.

Para mí Heidegger se convirtió en alguien importante porque es uno de los pocos pensadores del siglo XX que intentan analizar la realidad de ese siglo. No es, por ejemplo, Lukács – y esta es una cuestión interesante tanto para los seguidores de Marx como para los conocedores del siglo XX – del que, precisamente por ser marxista, se debía esperar que fuera el filósofo que analizara la realidad del siglo XX en toda su complejidad, sino Heidegger quien nos ha provisto de un análisis filosófico de nuestra situación histórica.

Y es que a lo largo de los años 60, y más tarde, especialmente, en los escritos publicados ya a partir de los años 90, la terminología filosófica usada por Kosík se llenaría todavía más de multitud de referencias heideggerianas. Pueden destacarse, por ejemplo, su análisis del "hombre contemporáneo" y su concepción de la "Modernidad" como "sistema de manipulabilidad general", que, mucho antes de la Caída del Muro de Berlín, considera que afecta tanto al stalinismo como a la sociedad de consumo occidental en cuanto "la causa principal y el origen de ambos fenómenos es una oculta y oscura concepción comuna del hombre y de la realidad", algo que no puede desligarse de los planteamientos de Heidegger que le llevarían a afirmar, en Introducción a la Metafísica, conferencia pronunciada en 1935 y publicada en 1953, que "desde un punto de vista metafísico América y Rusia son lo mismo" [8]. Del mismo modo, sin pretender una lista exhaustiva, puede encontrarse sólo en Reflexiones Antediluvianas, compendio de artículos de Kosík del período 1991-1997 [9], una crítica de la "imagen" que puede relacionarse directamente con otra conferencia de Heidegger de 1938, "La época de la imagen del mundo", publicada en Caminos del bosque [10]. O, del mismo modo, la apelación de Kosík a la noción de hombre como "eksistencia"; a la "apertura" del ser y a lo "Abierto"; a la relación originaria de pertenencia "recíproca y mutua" del hombre y el mundo; a la disputa y unidad entre lo "terrenal y lo divino" y, en relación, a la "cuaternidad" o Tetraktys; o a un "habitar poéticamente" para "fundar el mundo". Todo tiene un origen heideggeriano. Más allá, es una forma de armar y concebir la escritura (como, repetimos, ya había sabido ver Manuel Sacristán) la que se acerca progresivamente a las formas de expresión de Heidegger. Por ejemplo, cuando el filósofo checo atiende a la etimología de ciertas palabras en checo o deja, con morosidad y atención, "hablar", expresarse, desarrollarse, a las cosas y cuestiones que quiere analizar. En una conversación que mantuve personalmente con su familia, se me comentó que Kosík se maravillaba del trato del lenguaje de Heidegger, y que había mencionado más de una vez no poder comprender cómo alguien así había podido defender sus posiciones políticas. 

El peso de esta progresiva influencia ha llevado a algunos académicos, como Jan Černý, a considerar que, durante el periodo 1993-1999, Kosík de hecho abandona su posición filosófica anterior para convertirse básicamente en un "pensador heideggeriano y, en un cierto sentido, un tradicionalista cuyo 'pensamiento crítico' simplemente incorporó algunos elementos marxistas" [11]. Pero es un juicio así lo que, desde mi punto de vista, es una simplificación. Por un lado, ni Jan Černý evita reconocer que esta influencia heideggeriana nunca estaría exenta de una visión crítica explícita, tanto en Dialéctica de lo concreto como en la obra posterior, no solo en lo que respecta a las posturas políticas de Heidegger, sino también a su proyecto filosófico. Al mismo tiempo, por motivos inexplicados, Černý debe reducir su periodo "tradicionalista" a una parte relativamente breve de su vejez, pues para los años finales de su vida, después de 1999, reconoce no poder mantener esa hipótesis.

En la misma entrevista a Kosík citada hasta ahora, podemos leer:

Que considere a Heidegger como el "continuador" de Marx a nivel del análisis, no significa que esté de acuerdo con la dirección fundamental de su filosofía. Para mí un error fundamental de la posición heidegeriana es que Heidegger sólo reconoce dos formas de la relación verdadera del ser humano con la realidad, a saber, pensar y recitar. Además en Heidegger esta posición está unida a su afirmación de que los alemanes son un pueblo de pensadores y poetas. Por eso siempre les he dicho a mis estudiantes: ¡Es cierto! Los alemanes son pensadores (Denker) y poetas (Dichter) pero les falta una "D": no son democráticos (Demokraten). O dicho de otra forma: En Heidegger falta el momento de la acción, del hacer en el sentido de una praxis liberadora.

En las siguientes líneas, esta crítica sigue desarrollándose: "he encontrado en Heidegger muchas perspectivas capaces de facilitar un diálogo productivo con mi propia filosofía, y [...] me ha ayudado en el planteamiento de la pregunta que realmente me interesa: ¿Qué es, en verdad, lo que constituye la realidad del siglo XX?". En otro texto de ese mismo año, incluido en el citado libro Reflexiones Antediluvianas, Kosík escribe, además: "Quien se apunta a una tendencia y se considera tomista, husserliano, heideggeriano, se expone al riesgo de ponerse en manos de una doctrina y perder la capacidad de pensar." [12] Aparentemente, Černý considera como diálogo crítico únicamente el polémico. Pero, tal y como Kosík concibe entonces el asunto, -y también, desde mi punto de vista, a lo largo de toda su vida, en cierto modo ya desde su defensa de una comprensión creativa del marxismo a mediados de la década de 1950-, él se mantiene verdaderamente fiel, por encima de todo, al "pensamiento crítico", a una autonomía del pensar que, en cierto modo, es el único pensar.

Hay que añadir aquí que una simplificación como la de Černý resulta no obstante, sin lugar a dudas, menos flagrante que la de aquellos que, como Néstor Kohan, han creído y celebrado, ciegos a toda evidencia, que en su obra Kosík, considerado por él "marxista", sólo arremetía "sin piedad" contra Heidegger, en una "crítica demoledora" que "debería prolongarse hoy en día" [13], ocultando en ese proceso, de manera incomprensible, una parte fundamental de la filosofía de Kosík y de su actitud hacia el pensar, y fomentando el aislamiento sectario y la pobreza intelectual. Volvamos por última vez a la entrevista que hemos estado utilizando:

para mí Marx y Heidegger representan posiciones fundamentalmente diferentes. Común a estas dos posiciones – si se me permite decirlo así – es que ambas fracasaron en su esfuerzo por promover una transformación de la realidad. 

Además de con un supuesto "tradicionalismo" filosófico, el largo acercamiento de Kosík a la filosofía heideggeriana ha sido relacionado también con un "pesimismo" que le habría embargado en los últimos años de su vida. Si bien puede ser cierto que, "desde el final de la década de 1960, el pathos de la ontocreatividad y de la praxis revolucionaria poco a poco desaparece de su trabajo" [14], tal vez deberíamos preguntarnos si, más allá del estado psicológico o de las previsiones históricas "antediluvianas", catastróficas de Kosík, esto no tiene pleno sentido en el contexto de su momento (y todavía del nuestro), cuando, a diferencia de las décadas de 1950 y 1960, la revolución como proyecto práctico histórico había fracasado y casi desaparecido y las masas, salvo excepciones, se habían sumergido en el "silencio" cotidiano y en la pasividad consumista mientras la voracidad del Capital no hacía sino crecer. Ante esta acusación de pesimismo, me parece superfluo, aquí, referirme al "pesimismo de la inteligencia" y el "optimismo de la voluntad" de Antonio Gramsci. Además, la tradición revolucionaria, a la que, en mi opinión, Kosík nunca dejó de pertenecer, había dejado muchos aspectos impensados que era importante explorar. Como me comentó también su familia, en una conversación privada, el hecho de que Karel considerara "más importante" trabajar en ese momento en "otras cuestiones antes que en la de la economía" no implica que rechazara el peso de esta, comprendida, además, en el sentido que Kosík daba al término. Por otro lado, habría que plantearse en qué lugar queda, por ejemplo, la cuestión de la "imaginación creativa", que Kosík defiende repetidamente como alternativa al sistema existente, o la exhortación a la creación de una "polis moderna", entendida como comunidad solidaria de ciudadanos [15]. La propia escritura de Kosík en esta etapa de madurez y senectud, su belleza poética, tan heideggeriana, el amor por el mundo y por las posibilidades todavía abiertas del ser humano que se desprenden de ella, me parecen un caso ejemplar de lo contrario: todos esos textos son un impulso al encuentro de otro paradigma, que Kosík no puede ni considera su función prever, pero que sí trata de alentar, de reconocer y de significar. 

Jan Patočka escribió, en una carta de 1964, que con Dialéctica de lo concreto Kosík se había convertido en una "sensación" a pesar de que nadie sabía precisamente "qué está diciendo en realidad y a qué apunta" [16]. Aunque, en general, Kosík dejó hace mucho tiempo de ser una "sensación", es posible, en cierto modo, seguir repitiendo lo mismo que Patočka, también en lo que respecta a su relación con Martin Heidegger. Tratar de comprender en toda su complejidad y expresividad su filosofía, con cuidado filológico y sin finalismos partidistas ajenos, es un paso imprescindible para poder reflexionar críticamente y llegar a superar su obra, y puede ayudarnos en la difícil tarea de repensar nuestro turbulento mundo hoy, ya de lleno en el siglo XXI.

[1] Kosík, Karel (1967): Dialéctica de lo concreto. Editorial Grijalbo, México, D. F. Pág. 100.

[2] Toda la información disponible acerca de este intercambio puede encontrarse en https://decenciaycritica.blogspot.com/2019/07/sobre-la-relacion-entre-heidegger-y-marx.html. 

[3] Ídem: Dialéctica de lo concreto. Editorial Grijalbo, México, D. F. Pág. 39.

[4] Las notas de lectura de Manuel Sacristán sobre Dialéctica de lo concreto pueden encontrarse en https://decenciaycritica.blogspot.com/2020/08/manuel-sacristan-sobre-dialectica-de-lo.html.

[5] Ver Heidegger, Martin (2003). Ser y tiempo. Madrid, Editorial Trotta. Pág. 40. Y Anders, Guenther (1948), "On the Pseudo-Concreteness of Heidegger's Philosophy", en Philosophy and Phenomenological Research. Vol. 8, Nº 3. Marzo de 1948. Págs. 337-371.

[6] Kosík repite la pregunta, por ejemplo, en "El hombre y la filosofía", de 1965. Publicado en el volumen editado por Erich Fromm Socialist Humanism: An International Simposium. Garden City, New York, Doubleday & Co. 1965. La versión al castellano del volumen, de Eduardo Goligorsky, apareció dos años más tarde como Humanismo socialista en la editorial Paidós, Buenos Aires. Págs.183-192. Disponible online en https://decenciaycritica.blogspot.com/2019/07/el-hombre-y-la-filosofia.html. Martin Heidegger hace incapié en esta pregunta, por ejemplo, en sus lecciones de Lógica de 1934. Ver Heidegger, Martin (1991): Lógica. Lecciones de M. Heidegger. Anthropos, Barcelona.

[7] Entrevista realizada por Raúl Fornet-Betancourt y Martin Traine en Praga el 13 de febrero de 1993. El original alemán se publicó en Concordia. Nº 24. 1993. Págs.13-23. Disponible online en https://decenciaycritica.blogspot.com/2019/06/Los-ciudadanos-constituyen-el-fundamento-de-un-mundo-libre.html.

[8] El texto de Kosík pertenece a "La crisis del hombre moderno y el socialismo", publicado originalmente en checo como "Krize moderního člověka a socialismus" en Plamen X, 1968, n. 9, págs. 22 a 27. Para la cita de Heidegger, ver Heidegger, Martin (1995): Introducción a la Metafísica. Gedisa, Barcelona. Pág. 42.

[9] Kosík, Karel (2012): Reflexiones Antediluvianas. Editorial Itaca, México D. F. 

[10] Heidegger, Martin (2010): Caminos de bosque. Alianza, Madrid. 

[11] Černý, Jan: "Karel Kosík and Martin Heidegger: From Marxism to Traditionalism", en Feinberg, Landa y Mervart (2022): Karel Kosík and the Dialectics of the Concrete. Koninklijke Brill NV, Leiden. Pág. 281.

[12] Ídem: Reflexiones Antediluvianas. Editorial Itaca, México D. F. Pág. 21.

[13] Kohan, Néstor: "La filosofía militante de Karel Kosík (1926-2003)", en Utopía y praxis latinoamericana. Año 9 Nº 27 (octubre-diciembre 2004). Págs. 93 y 94.

[14] Landa, Ivan: "Labour and Time: Kosík's Temporal Materialism", en Ídem (2022): Karel Kosík and the Dialectics of the Concrete. Koninklijke Brill NV, Leiden. Pág. 281. Pág. 105.

[15] Ideas que aparecen en Ídem: Reflexiones Antediluvianas. Editorial Itaca, México D. F. Págs. 26, 30, 109, 117, 221 y 229. Y en Ídem: Století Markéty Samsové, Český spisovatel, Praga, 1993. Págs. 11–21.

[16] Landa, Ivan: "Labour and Time: Kosík's Temporal Materialism", en Ídem (2022): Karel Kosík and the Dialectics of the Concrete. Koninklijke Brill NV, Leiden. Pág. 281. Pág. 101.

Zdeněk Kouřím: Sobre el marxismo checo (fragmento) (1968)

Sobre el marxismo checo (fragmento)

Zdeněk Kouřím [*]

El libro que provocó extensos debates a los críticos y comentaristas fue el de Karel Kosík: Dialéctica de lo concreto (Praga, 1963), conocido en occidente sobre todo por la traducción italiana y después la española, [1] ofreció una muestra del proceso de fermentación entre la nueva generación (llegada a su "akmé") de los filósofos checos. La "nuova scienza", reclamada por Ortega, [2] ha hecho irrupción dentro del sistema que estuvo a punto de faltar a su misión. Los marxistas se hicieron la pregunta: el socialismo, ¿para quién? 

Una respuesta analítica fue dada por un volumen colectivo, publicado en 1966 bajo la dirección de Radovan Richta y titulado La civilización en la encrucijada. Sus autores se enfrentaron ahí con rigor a toda la complejidad de la revolución científico-técnica para llegar a conclusiones de alcance muy significativo: el progreso científico y técnico está estrechamente ligado con el desarrollo de la condición humana; se trata de un fenómeno universal y sus rasgos negativos se manifiestan en ambos sistemas, capitalista y socialista; hay que liberarse de esquemas vetustos y combatir las consecuencias nefastas de la tecnificación de la vida no con ayuda de grandes palabras, sino por medios adecuados y modernos: hay que crear la ciencia del hombre. [3]

Ni Kosík ni Richta han cesado de reflexionar sobre esta problemática capital de la existencia humana. El primero explica en la conferencia titulada "Crisis del hombre contemporáneo y socialismo" el sustrato ontológico de lo que se ha llamado la "primavera checoslovaca".

Kosík piensa que se trata de una crisis reveladora, que sus particularidades históricas (nacionales) no deben ocultar el origen y la base comunes a toda la sociedad desarrollada. Según él, el stalinismo (del que sus compatriotas han procurado desembarazarse) como "sistema policíaco-burocrático para gobernar y dominar, está fundado sobre una idea de manipulación general de los hombres y de las cosas, del hombre y de la naturaleza, de las ideas, de los sentimientos, de los vivos y de los muertos. El fundamento y el punto de partida oculto está constituido por una determinada concepción del hombre y del mundo, de las cosas y de la realidad, de la historia y de la naturaleza, de la verdad y del tiempo-concepción en la mayor parte no consciente". [4]

En la época actual este fundamento está en crisis y la tentativa checoslovaca fue la de buscar una "alternativa liberadora" para sobrepasar y eliminar la manipulación generalizada vigente tanto en su manera "stalinista-burocrática" como en la "capitalista-democrática". En consecuencia, en ningún momento se trataba en Checoslovaquia de una posible restauración del capitalismo.

Para Kosík, al lado de las diferencias socioeconómicas esenciales entre las sociedades del "stalinismo reformado" y de la affluent society, es necesario ver que hay en ambas sociedades el elemento común cuyo papel no es menos esencial, el de la "falsa conciencia y de la manipulación del hombre". Tal sistema lo caracterizan sobre todo "la capacidad descendente y decadente de distinguir entre la verdad y la mentira, el desinterés o el interés embrutecido por la diferenciación entre la verdad y la noverdad, entre el bien y el mal", es el reino de la indiferencia donde "todo pierde su valor y su sentido interior". Es una imagen torcida del mundo, hecha por la razón tecnificada que reduce los valores humanos a los objetos cifrables: el ser se transforma en lo siendo y el hombre en la unidad manipulable. 

La razón humana tecnificada toma la realidad como objeto, como ser dominable y explotable por medio de una previa división y clasificación. A pesar de todas las ilusiones, esa repartición sistemática acapara también a su mismo autor; sintiendo las consecuencias de tal hecho -frustración, náusea, absurdidad, enajenamiento, etcétera- el hombre se esfuerza por combatirlas, en lugar de investigar sus raíces. Relativiza el mundo y todos los valores y lógicamente llega hasta el nihilismo.

Para liberarnos, para descubrir la "razón dialéctica", hay que clarificar la "mistificación que identifica la razón técnica con la razón general o que absolutiza las pretensiones y vigencia de la razón técnica". En otras palabras: el pensamiento dialéctico debería recobrar plenamente su papel originario e intrínseco -su criticismo-, y dirigirnos más hacia la sapiencia que hacia el puro obrar con el pensamiento, orientarnos hacia el contenido de los fenómenos.

En la Checoslovaquia de ayer se perdió esta vía: la forma del Estado socialista había encubierto el "sentido histórico del socialismo" hasta que los crímenes fueron perpetrados en nombre del ideal socialista. A su significación interior se habían sustituido los signos exteriores del ´regimen, combinados con el pragmatismo y el utilitarismo. Se olvidó el "sentido liberador del socialismo como alternativa humanista y revolucionaria de la opresión, de la pobreza, de la explotación, de la injusticia, de la mentira, de la barbarie, de la guerra, de la humillación del hombre, de la representación de su dignifaf, de la no libertad, de la indiferencia, etcétera". Y Kosík añade que el socialismo "tiene que ser comprendido y definido siempre en relación con ese sentido liberador suyo". De este modo podemos juzgar y distinguir en cada momento histórico lo que es el socialismo, lo que le pertenece integralmente y lo que no hace sino parasitar sobre él. 

Los fines del proceso de democratización que se desarrolló en Checoslovaquia durante la primera mitad del año 1968 no se hallaron fuera de ese cuadro teórico. Resumiendo a Kosík, se trató de un ensayo para realizar una verdadera política socialista, del socialismo auténtico y consciente, es decir, transformar las masas "manipulables, irresponsables y anónimas en hombres que quieran ser ciudadanos libres y responsables". [5]

[*] N. del ed.: Texto escrito en diciembre de 1968 que sería publicado en la revista Crisis 1970. También sería incluido como capítulo III en el libro La dialéctica en cuestión, publicado en 1974. Este fragmento recoge las páginas 54 a 58 de este capítulo.

[1] Milán, Bompiani, 1965 y México, Grijalbo, 1967.

[2] "Como Galileo pudo en su hora anunciar la 'nuova scienza' que era la física -típica de la Edad Moderna- cabría anunciar a la antropología como la 'nuova scienza', el ejemplar y más riguroso saber del tiempo futuro". (J. Ortega y Gasset: Obras Completas, Madrid, 1961, t. II, pág. 629.)

[3] Hablé de este libro en mi conferencia "La visión marxista del año 2000", pronunciada en el IX Foro Juvenil, en el Castillo de San Servando (Toledo) el 4 de agosto de 1967. (Véanse página 25 y sigs.)

[4] N. del ed.: Todas las citas siguientes pertenecen a la mencionada conferencia de Kosík, que después publicaría en forma escrita y que está disponible en este blog.

[5] Kosík enumera los tres fundamentos de la democracia socialista tal como comenzó a constituirse en la "nueva" Checoslovaquia: 1) El frente nacional como alianza político-social de los obreros, paisanos, la inteligencia, la juventud y los empleados; como una alianza dinámica, presente en un diálogo político recíproco; en una tensión, enfrentamiento y cooperación, con la posibilidad de oposición y formulación de alternativas en la base socialista. 2) La democracia política con la libertad de prensa, de palabra, de agrupación y asociación; con la posibilidad y el hecho de la pluralidad política. 3) Los consejos obreros o consejos de productores como una institución de autogestión de los trabajadores que no son sólo los poseedores colectivos, sino también los gerentes del bien nacional (socializado)".

Jan Patočka: La filosofía checa y su época actual (fragmento) (1969)

La filosofía checa y su época actual (fragmento) (1969)

Jan Patočka [*]

La obra de Kosík, "Dialéctica de lo concreto", se plantea los objetivos más elevados. Trata de demostrar que la "praxis" es el concepto que nos brinda la clave para todos los problemas ontológicos, noseológicos y existenciales.

El libro de Kosík no es una obra sistemática, sino una serie de cuatro estudios que pretenden mostrar cómo los conceptos de praxis y totalidad concreta, esto es, totalidad que no está simplemente sobre las partes, ni es una simple suma de las partes, sino un todo que se estructura internamente de forma dinámica, constituyen el verdadero fundamento filosófico para la resolución de los problemas de la existencia, la cultura y la historia.

La "Dialéctica de lo concreto" está basada en una profunda intención central, pero no desarrolla el concepto de praxis de una forma sistemática, "en orden de causas". No se describe y analiza en conjunto la estructura de la praxis, sino que se ofrecen sólo aportaciones parciales. La confrontación con el concepto de subjetividad de Husserl y el concepto de existencia de Heidegger no es sistemática y por eso tiene la filosofía de la praxis de Kosík un carácter muchas veces aforístico.

La concepción de la praxis de Kosík no pretende ser una antropología, sino una introducción a la ontología. Como si olvidase aquella circunstancia que reconocía al ontólogo por excellence, Hegel: a la ontología, al punto de vista del absoluto, de la totalidad, hay que llegar desde el punto de vista de la relatividad y la conciencia cotidiana reclama justificadamente que se le abra el camino que conduce a lo absoluto. Pero esta apertura de camino implica la consideración y la visión antropológica. Aunque la filosofía no sea una simple antropología debe tener un fundamento fenomenológico -esto es antropológico-, lo humano como fenómeno debe de ser su punto de partida.

El hombre como fenómeno es el hombre tal como vive su vida. El hecho antropológico de que el hombre vivo vive su vida a través de la actividad, que todo su ser se centra en su praxis es lo que es necesario analizar filosóficamente. Aquí se demuestra:

1) Que toda la problemática crítica que Kant planteó contra el dogmatismo de la objetividad inmediata puede ser ligada a este análisis de la vida vivida.

2) Que el análisis de vida vivida no implica ningún idealismo subjetivo, que como análisis del sentido se diferencia profundamente de cualquier método, de conocimiento natural y especialmente del conocimiento que la ciencia natural tiene de la objetividad, que no se trata de un análisis del objeto, sino del sentido del objeto.

3) Que nos encontramos aquí con un camino hacia la historia, ya que no podemos meternos en ella sencillamente de buenas a primeras, sino que es necesario encontrar un acceso antropológico-vital hacia ella.

Sólo desde este punto de vista podemos contraponer claramente la concepción del hombre como existencia y como praxis. Se diferencian básicamente en la concepción de la relación del hombre con el mundo. En ambos casos el hombre se caracteriza por su ser, por su estadía en el mundo. Pero el ser ahí, como existencia, se determina como caída del mundo; la forma original y mayoritaria de la existencia es la caída cotidiana en un impersonal, o mejor dicho, seudo-personal, eso se... Pero es necesario, en primer lugar, mostrar a través del análisis de las estructuras personales de la situación del hombre en el mundo de qué modo se incluye en ellas la seudo-personal y, en segundo lugar, mostrar que la relación con el mundo no es desde el origen exclusivamente negativa, sino que constituye la base de todo autodesarrollo espiritual del hombre y que en esto reside lo específico de la praxis humana. No es posible esperar de los conceptos de existencia, voz de la conciencia, adelantarse hacia la muerte, una comprensión plena del espíritu ni por lo tanto, la supresión del estado de alienación, sino, como máximo, la comprensión de la forma en que la vida del ser mundano logra su contenido verdadero, pleno, a través de la colaboración humana y la lucha. No es el todo, sino una parte de la estructura lo que analiza el filósofo existencia y lo que presenta como sentido total de la vida.

Ya Hegel, el descubridor de la praxis humana, vio correctamente que el momento existencial del adelantarse hacia la muerte es sólo parte de una estructura más rica, cuando pone a la lucha, el riesgo, la muerte y la angustia, en relación con el trabajo como protoforma de la praxis humana.

Kosík establece una continuidad con esta idea de Hegel tratando así de superar el concepto de existencia de Heidegger y su ontología fundamental. Se centra así en el concepto de trabajo como praxis humana fundamental que atraviesa todas las actividades humanas y las determina. El hombre no es para él un ser que trabaja además de jugar, luchar, amar, crear el arte, etc., sino que es un ser trabajador en todo esto. Esto implica una extensión del concepto de trabajo más allá del uso corriente. La cuestión es si esto es indispensable. De cualquier modo sería entonces necesario diferenciar el concepto de trabajo en trabajo como género y como tipo de praxis.

La novedad del concepto de trabajo en Kosík es que el trabajo ha de ser esa protosituación dialéctica y protoforma de la dialéctica en la que el hombre se convierte no sólo en creador de ciertos entes, de sus productos, sino en creador del ser, de su propio ser a distancia de las cosas y en relación con su totalidad, con el mundo. El trabajo no es sólo óntico, es ontológico.

Esta pretensión de explicar mediante el trabajo el surgimiento de las propias estructuras del ser de lo humano, en especial del tiempo, en tanto que temporalidad original se entronca con la dialéctica hegeliana de la contención de la apetencia. La apetencia contenida, al colocarse entre ella y su satisfacción la mediación de la actividad práctica, da lugar al surgimiento de la estructura temporal. El trabajo se halla, de este modo, en el propio momento del nacimiento del hombre y es posible afirmar que constituye el acceso creador hacia él.

Se nota que Kosík interpreta aquí en un sentido ontológico la tesis de Engels sobre la transformación del mono en hombre mediante el "trabajo". Queda claro que en ambos casos se trata de un caso de dialéctica de la naturaleza: una forma no humana de la praxis se convierte en humana, una praxis que persigue la satisfacción directa en una praxis mediata, cuyo mediador será la relación con el mundo en su totalidad.

La dialéctica del surgimiento del hombre que plantea Kosík no es menos objetiva y metafísica que la dialéctica de la naturaleza de Engels. Sus portadores no son el hombre y las estructuras humanas, sino el animal, dentro del conjunto de estructuras dialécticas, es decir racionales, comprensibles de la naturaleza.

Una dialéctica así concebida no es la dialéctica viva, vivida, de nuestra vida y nuestra historia, sino una metafísica objetivista que se mantiene gracias a determinadas estructuras abstractas de las cuales deduce ciertos fenómenos concretos. No es la dialéctica de lo concreto, sino un principio constructivo. No es la producción del hombre por el hombre, sino la producción del hombre a partir de lo extra humano, lo que sirve de tema. La palabra "trabajo" no alcanza a disimularlo, ya que aquí significa sólo aquella distancia primaria que caracteriza toda actividad humana en contraposición con la inmediatez animal.

En este caso sería más adecuado afirmar que el trabajo no es el momento ontológico creador del hombre, ese aspecto de la praxis que conforma al ser, sino que se trata de una lógica dialéctica objetiva que, a través del factor trabajo como negación de la satisfacción inmediata de las necesidades, transforma la forma animal en humana.

No queremos ni tenemos por qué seguir a Kosík en este campo de la dialéctica objetivista. Sólo puede reivindicar para la praxis humana una función ontológica presuponiendo una lógica dialéctica objetiva que por sí misma ya tiene una función ontológica. No puede, por tanto, corresponder en realidad la función ontogenética, la formación del ser, al trabajo como simple factor de ésta.

Si, por el contrario, nos representamos el surgimiento del hombre como un acontecimiento histórico concreto, como una mutación biológica de la forma vital, nos encontramos entonces con una forma vital humana, con aquella que, aun fuera de la satisfacción directa, es capaz de mantenerse siendo ya siempre un todo acabado y no podemos considerar un determinado aspecto suyo, por ejemplo la distancia entre la apetencia y la satisfacción, como más original que otro, por ejemplo, la forma temporal. Por el contrario, resultará que la citada distancia presupondrá tanto la temporalidad como viceversa.

El resurgimiento dialéctico del hombre en la naturaleza explica al hombre partiendo de lo no humano sobre la base del sentido objetivo (la "razón") de la cosa, el "trabajo" es sólo un aspecto de esta estructura. Se trada de una dialéctica exclusivamente "pensada" y en ese sentido abstracta. La dialéctica del trabajo que vivimos y que es por lo tanto concreta, siempre presupone las estructuras humanas básicas y, en especial, la temporalidad.

Para estudiar esa dialéctica concreta que el propio hombre realmente crea, no es necesario echar mano de aquella dialéctica objetiva que posiblemente -pero sin garantías reales- crea la forma óntica fundamental "hombre". El hombre se crea a sí mismo porque su esencia es "abierta", requiere que se convierta en aquello que es, que elija, que realice y con esto que limite y vuelva a crear nuevas posibilidades de lo que es y de como lo es. En este sentido el hombre se produce a sí mismo, no está nunca cerrado y, a pesar de esto, se reconoce en otros modos de humanidad a sí mismo, al mismo fundamento óntico. En esta autoformación el trabajo juega un papel importante, históricamente fundamental, pero no ya en el sentido general de que el hombre es un ser trabajador aún cuando juega, ama y lucha, sino en el sentido especial de la formación de la objetividad, del paso del sujeto a las cosas en tanto que aplicación de la vida, del tiempo, en esta formación.

La obra de Kosík acentúa, como puede observarse, que se trata de una dialéctica materialista. Protesta contra la oposición de la naturaleza como identidad y la historia como dialéctica. Protesta contra la concepción de que la materia no tiene capacidad de "negatividad", capacidad de oposición creativa, de autosuperación. Pero de este modo reivindica para la materia las determinaciones fundamentales del espíritu. El interrogante es si la materia de las ciencias naturales y la que postula en su concepción dialéctica de la naturaleza Kosík son lo mismo. De la materia de las ciencias naturales debemos aprender en las ciencias naturales y no en la filosofía; la materia de las ciencias naturales en concreto ni ve ni presupone en ninguna parte la negatividad.

Resumiendo nuestras notas críticas: el trabajo de Kosík muestra verdaderamente una profunda comprensión de que la problemática de la filosofía clásica alemana, fundamentalmente de Hegel, el marxismo y la moderna fenomenología y el existencialismo pertenecen a un mismo todo significativo y ofrece para la resolución concreta de estas relaciones una importante contribución al poner el concepto de praxis en el lugar en que la filosofía existencial y la ontología que de ella se desprende colocan la existencia. Pero esta tarea queda, a mi juicio, a medias, porque su "dialéctica de lo concreto" no es aún una dialéctica de la vida vivida -que es lo que sin duda somos-, sino que salta este problema hasta una dialéctica de las cosas -que ya es más dudoso que seamos- hasta una hipotética dialéctica de la naturaleza que no es la de las ciencias naturales.

No creemos que sea fértil basar la dialéctica concreta de la praxis, que es algo dado por la experiencia, en una dialéctica metafísica, cuando es posible, sin esta metafísica, especificar el campo de investigaciones de la praxis como esfera del sentido en la cual lo exterior interviene sólo en tanto en cuanto da oportunidad a la edificación del sentido. A la praxis es necesario estudiarla fenomenológicamente y, si luego es necesario, ontológicamente. La fenomenología de la vida es el fundamento de la antropología y ésta puede serlo para la ontología, en tanto que en la praxis humana se trata de la comprensión del ser y no sólo de los entes como son las cosas y nosotros mismos.

Es posible que haya sido precisamente el coraje con que Kosík emprendió su intento especulativo lo que le impidió encarar una tarea más cercana y quizás más urgente que la incorporación del hombre al proceso no sólo de los entes, sino del propio ser; esta tarea consiste en diferenciar a la teoría de la praxis en toda su extensión con respecto a la filosofía de la existencia, es la tarea de mostrar que la praxis es el dominio del sentido y no de los hechos en tercera persona y que el regreso desde el absoluto de Hegel al terreno de la realidad humana, se pone en duda en el momento en que Feuerbach no es capaz de encontrar el método de investigación del sentido de la praxis humana y tiene que recurrir finalmente al viejo sensualismo y al empirismo. Así se abrió la puerta a esa confusión en la relación entre la naturaleza y la historia, entre la naturaleza impersonal y la situacionalidad personal en la que vive concretamente el hombre, entre la causalidad procesal objetiva de la naturaleza y la causa motivacional de las acciones humanas que el materialismo didáctico heredó de la metafísica sustancial. 

A pesar de estas notas que responden a mi punto de vista personal, me apuro a señalar que el libro de Kosík significa una ruptura y en cierto modo marca una época: enlaza creativamente con la gran y profunda problemática de la que hasta ahora es la última fase del pensamiento filosófico. Kosík logró lo que no habían alcanzado todas las generaciones posteriores a los años cuarenta del siglo pasado, elaborar de una forma original los temas fundamentales que mueven el pensamiento actual. Alcanzar la filosofía de Kosík significa ponerse al nivel de los problemas tratados por los pensadores fundamentales de los últimos doscientos años. Con el trabajo de Kosík nuestro pensamiento regresa allí donde esencialmente quería estar ya en la primera mitad del siglo pasado, en el esclarecimiento de la transformación que ha tenido lugar en el hombre de la época moderna, que consiste en que el hombre no acepta lo dado, sino que lo cambia y se forma a sí mismo, a sus posibilidades espirituales y a su mundo.

No puedo analizar aquí detalladamente otras obras de la filosofía checa que llevan las huellas de la iniciativa de Kosík, como los trabajos de Michnák, Pesek y otros; lo único que haríamos sería señalar hasta qué punto sigue vivo el impulso que dio Kosík y que lleva a estos autores a elaborar la profunda problemática de la época moderna que hemos tratado de circunscribir con estos conceptos de praxis, finitud y autonomía, a intentar abordar a la fenomenología actual y especialmente su problema de la temporalidad. También los últimos trabajos de Zelený, reunidos en un libro, intentan, con un mayor apego a los textos de los clásicos, desde Kant hasta Marx, de afrontar la misma tarea.

Lo curioso es que todo esto, este encuentro consigo mismo y con el problema central del pensamiento moderno, tiene lugar conjuntamente con el acontecer político que es para nosotros lo más serio que había ocurrido hace mucho tiempo.

Fue esta filosofía la que se declaró abiertamente como filosofía de la revolución -como núcleo alrededor del cual se mueve toda la problemática moderna- haciéndolo como filosofía, en una discusión estrictamente concreta, a través de las fronteras  de los sistemas sociales, sin la asistencia de los políticos y sin asistirle a ellos, significando en nuestras condiciones, la señal de nuestra situación histórica y espiritual.

La filosofía de Kosík, con la que en mucho no estamos de acuerdo -ya hemos expuesto nuestra opinión- es la filosofía checa de la época actual.

[*] Texto perteneciente al libro O smysl dneška [Sobre el sentido de nuestros días], de 1969. Sería el último libro que Patočka publicó en Checoslovaquia antes de morir. En la edición al español se decidiría traducir este libro como Los intelectuales ante la nueva sociedad. La traducción del texto corrió a cargo de Fernando de Valenzuela, antiguo alumno y amigo de Patočka y Kosík. Madrid, Akal Editor. 1976. Págs. 136-146.

Guido Davide Neri: Karel Kosík y la "praxis" marxista (1966)

 

Karel Kosík y la "praxis" marxista [*]

Guido Davide Neri

En la segunda parte de este trabajo hemos hecho amplias referencias a la Dialéctica de lo concreto de Karel Kosík (publicado en Praga en 1963) [1]. Dado el gran interés de este libro para la recuperación de algunos conceptos claves del marxismo, como el de praxis, trabajo, economía, etc., esterilizados en la tradición del escolasticismo marxista, nos parece útil dar aquí una reconstrucción esquemática de las ideas de Kosík, siguiendo el hilo conductor de esos mismos conceptos. Advertimos pues, preliminarmente al lector que aquí referimos únicamente algunos de los temas desarrollados en la Dialéctica de lo concreto.

La praxis 

En las partes precedentes hemos hablado bastante de la reinterpretación del concepto de praxis que debemos a Lukács. Kosík se vincula a éste en buena medida. La praxis para él no es algo automático o repetitivo, como tampoco la técnica de la manipulación, el arte de dominar y de aplicar para fines extraños al hombre y a la naturaleza o una técnica impersonal de dominio y de gobierno. Por de pronto la praxis no es nada impersonal o puramente objetivo sino que su definición es imposible sin la referencia al hombre y a la subjetividad. "En el concepto de la praxis la realidad humano-social se descubre como opuesta al ser dado, es decir, como formadora y al mismo tiempo como forma específica del ser humano. La praxis es el plano del ser humano". En cambio, se ha querido individualizar la praxis en el movimiento objetivo de las cosas, en un movimiento "dialéctico" que incluiría al hombre como una parte y como cosa entre las otras cosas. Pero el problema de la totalidad del mundo "comprende al mismo tiempo (...) el modo con que el hombre descubre esta totalidad" [2].

En las expresiones citadas la noción de praxis es muy afín a la del joven Lukács. Las diferencias, en cambio, se advierten cuando se pone dicho concepto en conexión con el de la teoría, y sobre todo con el problema del radio de la teoría. A este respecto la opinión "popular" suele prolongarse inadvertidamente en las opiniones filosóficas tradicionales que hacen de la praxis y de la teoría dos términos distintos y accidentalmente antitéticos. Ahora bien, frente a la tendencia idealizante, tendiente a transformar la realidad en pensamiento, el marxismo corriente ha creído poder dar vuelta a las cartas, instrumentando la teoría como momento útil de la praxis o negándola en general como ideología (como superación o eliminación de la filosofía). Lukács, por su parte, al rechazar la acepción de praxis como practicismo y al tergiversar la idea, no llega a caracterizar con mayor claridad el sentido propio de la teoría.

Kosík plantea correctamente la cuestión, a nuestro modo de ver, al afirmar que nuestra "reproducción espiritual de la realidad" (teoría) "no puede entenderse más que como uno de tantos modos de relación práctica humana con la realidad". No es, pues, un simple correlato de la praxis sino su modalidad específica. Como momento bien diferenciado de la praxis, la teoría participa mediante sus formas en la "determinación de la existencia humana como elaboración de la realidad". La reproducción espiritual de la realidad no sería posible independientemente de la creación compleja (por lo mismo no sólo teórica) de la realidad humano-social. Pero, por otra parte, dentro de esta compleja praxis humana el hombre "se abre" "a la totalidad del mundo" en la forma especial de la praxis cognoscitiva. "A la totalidad del mundo" significa tanto el mundo humano social como el no-humano y natural. "Mientras que las más variadas formas del subjetivismo social (sociología del conocimiento, antropologismo, filosofía del cuidado) han encerrado al hombre en una sociabilidad y practicidad entendidas subjetivamente, dado que, según sus ideas, el hombre en todas sus creaciones y manifestaciones se expresa siempre y solamente a sí mismo y a su condición social (...) la filosofía materialista, en cambio, sostiene que el hombre, por la praxis y en la praxis como proceso onto-creador, crea también la capacidad de penetrar históricamente detrás de sí y en torno suyo, es decir, es capaz de abrirse al ser en general. El hombre no se halla encerrado en su animalidad o en su sociabilidad porque no es sólo un ser antropológico, sino que está abierto a la comprensión del ser sobre la base de la praxis; es, por tanto, un ser antropocósmico" [3].

Con esto se plantea en líneas generales el problema clave de la filosofía moderna y del marxismo, el de la relación del hombre con la naturaleza, y por ende, del conocimiento de la naturaleza. Polemizando contra el naturalismo objetivista (infiltrado también en el marxismo), que quería reducir a una sola dialéctica objetiva de las cosas ciertas cosas determinadas como el hombre y la sociedad, Lukács había hecho el año 1923 una refutación explícita de la dialéctica de la naturaleza. El concepto de dialéctica no puede darse sino en conexión íntima con la praxis humana. La empresa "práctica" humana de que se hace portadora en nuestra época la conciencia de clase del proletariado, no se prolonga fuera de la sociedad humana. En la segunda parte de este libro hemos visto cómo Lukács con esta postura termina por entregar todo el terreno del conocimiento de la naturaleza a la jurisdicción del conocimiento "analítico", excluyendo de su constitución y elaboración los caracteres de la auténtica practicidad humana y reafirmando el "dualismo ontológico" característico de la Razón dialéctica de Sartre [4]. Kosík critica este planteamiento, si bien, fuera de cierto esoterismo terminológico, su intención sea totalmente opuesta a la de dar curso libre a la vieja "dialéctica natural" de Engels. Por el contrario, se trata de poner fin al agnosticismo tradicional acerca de la naturaleza y el puesto que el hombre ocupa en ella como ser natural; agnosticismo que se traduce rápidamente en las más diversas formas de "desacralización" científica y de instrumentación practicista de la naturaleza; en una falta fundamental de sentido de su autonomía (que se manifiesta en la reducción de la naturaleza a "categoría social"), y en fin, en un escepticismo más o menos declarado acerca de la cognoscibilidad de la naturaleza por parte del hombre. "Si en la industria, en la ciencia y en la cultura existe la naturaleza para el hombre como naturaleza humanizada, no depende de esto el que la naturaleza en general sea una "categoría social", dado que la "existencia absoluta de la naturaleza no se halla condicionada por nada ni por nadie". Es cierto, en cambio, que el hombre, "con su existencia, que es la praxis, posee la capacidad de superar la subjetividad propia y de conocer las cosas tal como realmente son. En la existencia del hombre no se reproduce solamente la realidad humano-social, sino también la realidad en su totalidad" [5].

Estas observaciones acerca de la teoría es de lo mejor que contiene el libro. Es inútil decirlo, el profundo sentido que Kosík demuestra tener para el valor y lo típico de la actividad cognoscitiva, no pueden cotejarse con las insípidas doctrinas del reflejo o de la imagen, basadas en un "realismo" inventado, que inútilmente se buscaría en Marx. Esta polémica aparece implícita en el trabajo de Kosík, que por otro lado manifiesta hasta en la terminología tener otra intención respecto a la realidad. En sus páginas aparece expresamente la imposibilidad de captar la realidad como un mecanismo que nosotros podemos reconstruir a partir del "reflejo", sino a la inversa, reconstruir el reflejo partiendo de la realidad. Resultan, pues, imposibles todas las bravatas hipotético-constructivas de esa gnoseología que se hace pasar por marxista. Kosík habla de "apertura a la realidad", pero esta apertura no representa un "agujero del pensamiento" sino que se realiza en la praxis general, y en su interior, en la praxis teórica. Puede sorprender, sin embargo, que en este punto de su trabajo, quizás con relación a su crítica de la filosofía heideggeriana del cuidado, Kosík no haya dado un paso adelante para hallar de una manera más lúcida y libre de todo llamamiento a la sabiduría, la temática original de la intencionalidad. Con todo, su caracterización del "momento existencial" (cfr. más adelante) y de la actividad de la conciencia, su crítica a la clausura antropológica de la filosofía de la preocupación lo llevan a las proximidades de la noción básica de la fenomenología. U na explícita tematización de la "apertura" como intencionalidad nos parece importante en Kosík, dado que en su libro se afirma que el hombre sobrepasa en su conciencia su propia finitud y los propios límites antropológicos, pero no cómo acontece esto y bajo qué modalidades específicas de conciencia. Análogamente está bastante clara la aparente paradoja por la que el hombre, una cosa entre las cosas, no es un simple objeto de una dialéctica generalizada, y el hecho de que la totalidad comprende también el modo con que se manifiesta a la conciencia, etc. Todos estos temas los plantea correctamente Kosík en su libro, pero en su desarrollo no debería evitar un cotejo con el más grande análisis moderno de la subjetividad consciente [6].

Crítica de la filosofía de la preocupación

La reanudada crítica del sentido original marxista de la praxis, frente a su deformación en sentido del practicismo y la consiguiente desvalorización de la "teoría", constituye el centro del libro de Kosík. Ese mismo tema se encuentra en las páginas dedicadas a diversos aspectos del pensamiento contemporáneo, especialmente a Ser y Tiempo de Heidegger.

La elección de este término de referencias no es casual, dado que la obra principal de Heidegger se vincula a Historia y conciencia de clase por una serie de nexos que hemos ya subrayado [7]. Kosík desarrolla con mucha penetración ciertos aspectos de una problemática común a Lukács y a Heidegger, como, por ejemplo, la crítica del conocimiento pseudo-racionalista y "contemplativo". De hecho, la "realidad, escribe Kosík, no se presenta al hombre en primer término bajo el aspecto de un objeto que hay que intuir, analizar y comprender teóricamente -cuyo polo opuesto y complementario es precisamente el sujeto abstracto consciente (...)- sino como el campo en que se ejercita su actividad práctico-sensible, en base a lo cual surgirá la intuición inmediata práctica de la realidad". Kosík alude a las ideas heideggerianas de la "preocupación" y de "hallarse preocupado", los dos modos en que el hombre, sujeto impersonal, vive -según Heidegger- perferentemente abocado a la inautenticidad. El sentido de la preocupación es doble, y Heidegger es bien consciente de ello, en cuanto esta modalidad de la existencia puede ser comprendida en la reintegración al sentido auténtico del Ser. Para Kosík lo cotidiano, vivido preferentemente en la manera de "hallarse preocupado", de preocuparse, representa únicamente la metamorfosis específica del trabajo en la sociedad del siglo XX. En este sentido la preocupación es únicamente el modo de aparición subjetivo y parcial de la praxis humana. "En la preocupación se expresa y se realiza la dependencia del individuo con respecto a la realidad social, la cual se presenta al individuo "preocupado" como un mundo cosificado por la manipulación y por el hallarse preocupado. El preocuparse, como apariencia universal y reificada de la praxis humana, no es producto y creación del mundo humano objetivamente práctico, sino más bien la manipulación del orden existente como complejo de medios y de exigencias civiles. El mundo de la praxis humana es la realidad objetivamente humana en su nacimiento, en la producción y reproducción, mientras que el mundo de la preocupación es el mundo de los aparatos ya dispuestos y de su manipulación. Desde el momento que tanto el obrero como el capitalista viven en este mundo fenoménico de preocupación en el siglo veinte, parecería que la filosofía de este mismo mundo debería ser más universal que la filosofía de la praxis humana. Esta pretendida universalidad deriva del hecho de que se trata de la filosofía de la praxis mistificada, de una praxis que no se presenta como actividad humana transformadora, sino como manipulación de cosas y de hombres. El hombre como preocupación no sólo está "arrojado" en el mundo, que existe como realidad ya dada, sino que se mueve en este mundo, que es creación humana, como en un complejo de aparatos que él es capaz de manejar sin tener que conocer su verdadero movimiento y la verdad de su ser". Mientras que la verdad relativa del análisis heideggeriano de la existencia consiste en haber sabido describir la forma fenoménica de la realidad social de nuestro tiempo, la mistificación estriba en el hecho de que presenta esta forma fenoménica no como tal, sino como determinación esencial del ser-en-el-mundo del hombre; en no haber reconocido más allá de la forma superficial y mistificadora el carácter estructural y fundamental de la praxis humana. "Si la preocupación significa enredo del individuo en las relaciones sociales vistas desde el punto de vista del individuo que en ellas está comprometido, es también un mundo super-subjetivo, visto por el sujeto. La preocupación es el mundo dentro del sujeto". Paralelamente, "preocuparse es el aspecto fenoménico del trabajo abstracto. El trabajo se subdivide y se despersonaliza de tal manera que aparece como una simple ocupación y como una manipulación en todas las esferas, en la material, en la administrativa y la espiritual. Se constata que la categoría del trabajo de la filosofía clásica alemana queda sustituida en el siglo veinte por la preocupación, con lo cual se concreta un determinado aspecto fenoménico del proceso histórico. La sustitución del "trabajo" por la "preocupación" no refleja una característica del pensamiento de cada filósofo o de la filosofía en general, sino que más bien expresa en cierta medida los cambios de la misma realidad objetiva. El paso del "trabajo" a la "preocupación" refleja el proceso del fetichismo progresivo de las relaciones humanas, en el que el mundo humano se manifiesta a la conciencia obrera e determinada en la ideología filosófica) como un mundo de complicaciones y de maraña, de relaciones y vinculaciones, donde el movimiento social del individuo se desarrolla como interdependencia, ocupación, omnipresencia, de adhesión, en una palabra, de preocupación" [8].

El trabajo y la conciencia

El tema del trabajo nos permite arrojar una mirada más profunda acerca del origen de las mistificaciones especulativas contemporáneas y sobre la realidad de nuestra sociedad. Mientras en el Renacimiento la creación y el trabajo se encuentran aún unidos, "el capitalismo rompe este vínculo directo, separa el trabajo de la creación, los productos de los productores y transforma el trabajo en una fatiga no creadora y extenuante", adjudicando la creación "más allá de las fronteras del trabajo industrial". ¿Pero qué es el trabajo? Descartadas las tentativas de definición sociológica, que por su planteamiento están condenadas a no ver en el trabajo más que ciertos aspectos fenoménicos, debemos notar que después de Marx nunca se afrontó la cuestión filosófica de la definición del trabajo. La problemática del trabajo se conecta íntimamente con la problemática ontológica que concierne al hombre mismo. "El trabajo es un proceso que invade a todo el ser del hombre y constituye su especificidad", "en el que se da algo del hombre y de su ser, así como también del mundo del hombre". El hombre y el animal parecen ser igualmente "prácticos", pero en la satisfacción del deseo humano se inserta un goce, una mediación en la que se forja también la dimensión del tiempo humano. "En el trabajo y por medio del trabajo el hombre domina el tiempo (mientras que el animal es dominado por el tiempo), ya que un ser capaz de resistir a una inmediata satisfacción del deseo y de contenerlo activamente hace del presente una función del futuro y se sirve del pasado, es decir, descubre en su obrar la triple dimensión del tiempo como dimensión de su ser" [9]. Desde el momento en que el hombre se reconoce a través de su propio trabajo y crea para sí las propias dimensiones existenciales, es decir, mientras el objeto es arrancado de su contexto original natural y es humanizado, el hombre llega a su propia objetivación, sin la cual sería imposible la constitución de la dimensión temporal. Aquí es donde se inserta una razón más de crítica a la "filosofía de la preocupación". "La opinión difundida de que el hombre es el único ser que sabe que es mortal porque solamente a él se le revela el futuro, al término del cual se vislumbra la muerte, idealistamente desfigurada en la interpretación existencialista, porque debido a la limitación de la existencia humana se considera la objetivación como una de las formas de fuga de la autenticidad, cuando en realidad es un ser para la muerte. Pero el hombre sabe que es mortal sólo cuando distribuye el tiempo en base al trabajo como acción objetiva y creación de la realidad humano-social. Sin la acción objetiva, en la que el tiempo se desdobla en futuro, presente y pasado, el hombre no podría saber que es un ser mortal" [10].

El análisis de los núcleos centrales, es decir, de los conceptos de praxis y de trabajo, permite a Kosík importantes aclaraciones y replanteamientos de toda una serie de categorías filosóficas. No podemos detenernos en cada una de ellas, pero al menos podemos seguir sus pasos.

Si es cierto que el hombre se realiza en el trabajo como ser práctico, la praxis comprende, además del trabajo, el momento existencial, la actividad objetiva con que el hombre marca mediante sus sentidos el material natural; la subjetividad consciente que brota del trabajo y los sentimientos que se vinculan con la constitución de la temporalidad, como 'la angustia, la náusea, el miedo, el gozo, la risa, la esperanza". El momento "existencial" es el momento del "reconocimiento" en el que (Kosík se refiere al célebre pasaje de la Fenomenología hegeliana) "el trabajo del esclavo es sentido y comprendido como trabajo servil, y como tal existe en la conciencia del esclavo" [11]. Esto no significa que puedan contraponerse los dos términos que dan forma ideológica al fetichismo moderno de la praxis humana, el trabajo como necesidad y "el arte" (o la vida estética) como libertad. Tampoco hay que entender en ese sentido la afirmación de Marx, para quien el reino de la libertad comenzaría más allá de las fronteras del trabajo. Esta contraposición "aproximativa" oculta el hecho de que el trabajo, vinculado a la esfera de la necesidad, va mucho más lejos creando los presupuestos de la libertad y que el proceso, que conduce de la mera necesidad a la toma de conciencia, es un solo proceso. Esto aparece evidente cuanto más se considera el trabajo no como realidad histórica determinada del capitalismo moderno (que se refleja en las conciencias como preocupación) sino como algo más universal, implícito ya en el análisis hegeliano.

Concretada así la praxis en el sentido filosófico del trabajo y de la conciencia que surge de él, es posible llegar a una aclaración esencial de la idea marxista de economía, en torno a la cual giran muchos de los análisis particulares de la Dialéctica de lo concreto.

Interpretación de la "economía"

De los escritos de juventud al Capital, si se toman filosóficamente y se elaboran las categorías del trabajo y de la praxis, no encontramos en Marx "nada de económico" [12], como advierte Kosík. Si el trabajo representa la mediación esencial práctica con que el hombre objetiva en la naturaleza sus sentidos humanos, ¿no debemos partir del trabajo para explicar el sentido de la economía? Por eso, tantas definiciones mediante las cuales trata Kosík de captar y aislar un plano especial de la economía, parecen hijas directas de la categoría ya definida del trabajo. Mientras el trabajo es la misma actividad con la que el hombre extrae de la necesidad los presupuestos de la propia libertad, la economía aparece como la "esfera" correspondiente, en que este proceso se concreta. La economía es, por tanto, "la totalidad del proceso de producción y de reproducción del hombre como ser humano-social", que comprende no sólo la producción de los bienes materiales, sino también "las relaciones sociales en torno a las cuales se realiza esta producción consideradas como relaciones objetivas. La economía es, en suma, "el mundo objetivo de los hombres y de sus productos sociales", y en cierto modo el espíritu objetivo de las relaciones y de las instituciones, de las condiciones sociales. Este mundo tiene por fundamento la producción de los bienes materiales (el trabajo) y a su vez (con el trabajo) constituye la base de las ideas, emociones, de las cualidades y de los sentimientos humanos. Esto permite a Kosík explicar la prioridad y la contrariedad de la economía, que se basa en la prioridad de la praxis y del trabajo, haciendo uso discreto de una terminología mecanicista como la de estructura y superestructura, que acaba por aprehender a los marxistas mejor intencionados, aun cuando estén dispuestos a "jurar mil veces" que tratan de hacer uso crítico de la misma. Por otra parte, para Kosík esta esfera de la objetivación económica presenta una doble característica. Constituye un lugar de paso, necesario en toda forma de vida social y aun en el comunismo, del sujeto que se objetiva en el mundo. Y por otra parte, puede individualizársela en su validez de principio, únicamente como un grado indeterminado pero de tanto en tanto determinable en tal o cual relación. Como la praxis humana, así como también la "estructura económica" en cuanto producto de la praxis humana, no es necesariamente -como en el mundo cosificado del capitalismo tiende a ser- un dato o una condición extraña al hombre, sino que puede ser analizada en su origen. "Dado que hemos emprendido la indagación de la economía partiendo del análisis del trabajo, la economía misma se nos ha manifestado originalmente no como una estructura económica dada ya, como una plataforma histórica ya formada, o como una unidad de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción, sino más bien como una realidad humano-social que se va formando y constituyendo, realidad fundada sobre el obrar objetivamente práctico del hombre" [13].

En la praxis se trata del sujeto y de ese sujeto-objeto que es el ser social. La economía y las categorías económicas no tanto "contienen" el ser social cuanto lo "determinan" y la tarea de resolver esta determinación está reservada al análisis teórico que debe entenderla como "expresión de la actividad objetiva de los hombres y del lazo de sus relaciones sociales en determinadas etapas históricas del desarrollo. En suma, la economía en vez de ser concebida como el fundamento último de toda explicación, tiene su verdad en un estrato anterior, en la praxis humana y en el trabajo, así como la teoría económica representa únicamente el grado correspondiente, aun cuando sea adecuado, de la determinación especulativa.

[*] Este texto se incluye como "Apéndice B" dentro de la obra de Guido Davide Neri: Praxis y conocimiento. Marxismo y fenomenología, publicado en castellano por la editorial Tiempo Nuevo en 1972.

[1] Milano, Bompiani, 1965. Trad. por Gianlorenzo Pacini. Las páginas que siguen constituyen (con leves retoques) una parte de nuestro artículo publicado en la revista "Il filo rosso" (Milán), nº 10, enero-marzo 1965, bajo el título: "Karel Kosík: interpretación de la praxis". El lector nos perdonará algunas, repeticiones con respecto al texto.

[2] Op. cit. pp. 242 y 248.

[3] Op. cit. p. 247.

[4] Cfr. SARTRE, Critique de la raison dialectique, tom. I, Introducción A), I-11. 

[5] Op. cit. pp. 273-374.

[6] Ver para el desarrollo autónomo de la temática de la intencionalidad pp. 27 ss. de la O.c. 

[7] Ver el c. XI.

[8] Cfr. el capítulo "Metafísica de la vida cotidiana", O.c. pp. 75 ss.

[9] Op. cit. p. 224.

[10] Op. cit. p. 227. 

[11] Op. cit. p. 246.

[12] Op. cit. p. 232.

[13] Op. cit. pp. 232-233.