Zdeněk Kouřím: Sobre el marxismo checo (fragmento) (1968)

Sobre el marxismo checo (fragmento)

Zdeněk Kouřím [*]

El libro que provocó extensos debates a los críticos y comentaristas fue el de Karel Kosík: Dialéctica de lo concreto (Praga, 1963), conocido en occidente sobre todo por la traducción italiana y después la española, [1] ofreció una muestra del proceso de fermentación entre la nueva generación (llegada a su "akmé") de los filósofos checos. La "nuova scienza", reclamada por Ortega, [2] ha hecho irrupción dentro del sistema que estuvo a punto de faltar a su misión. Los marxistas se hicieron la pregunta: el socialismo, ¿para quién? 

Una respuesta analítica fue dada por un volumen colectivo, publicado en 1966 bajo la dirección de Radovan Richta y titulado La civilización en la encrucijada. Sus autores se enfrentaron ahí con rigor a toda la complejidad de la revolución científico-técnica para llegar a conclusiones de alcance muy significativo: el progreso científico y técnico está estrechamente ligado con el desarrollo de la condición humana; se trata de un fenómeno universal y sus rasgos negativos se manifiestan en ambos sistemas, capitalista y socialista; hay que liberarse de esquemas vetustos y combatir las consecuencias nefastas de la tecnificación de la vida no con ayuda de grandes palabras, sino por medios adecuados y modernos: hay que crear la ciencia del hombre. [3]

Ni Kosík ni Richta han cesado de reflexionar sobre esta problemática capital de la existencia humana. El primero explica en la conferencia titulada "Crisis del hombre contemporáneo y socialismo" el sustrato ontológico de lo que se ha llamado la "primavera checoslovaca".

Kosík piensa que se trata de una crisis reveladora, que sus particularidades históricas (nacionales) no deben ocultar el origen y la base comunes a toda la sociedad desarrollada. Según él, el stalinismo (del que sus compatriotas han procurado desembarazarse) como "sistema policíaco-burocrático para gobernar y dominar, está fundado sobre una idea de manipulación general de los hombres y de las cosas, del hombre y de la naturaleza, de las ideas, de los sentimientos, de los vivos y de los muertos. El fundamento y el punto de partida oculto está constituido por una determinada concepción del hombre y del mundo, de las cosas y de la realidad, de la historia y de la naturaleza, de la verdad y del tiempo-concepción en la mayor parte no consciente". [4]

En la época actual este fundamento está en crisis y la tentativa checoslovaca fue la de buscar una "alternativa liberadora" para sobrepasar y eliminar la manipulación generalizada vigente tanto en su manera "stalinista-burocrática" como en la "capitalista-democrática". En consecuencia, en ningún momento se trataba en Checoslovaquia de una posible restauración del capitalismo.

Para Kosík, al lado de las diferencias socioeconómicas esenciales entre las sociedades del "stalinismo reformado" y de la affluent society, es necesario ver que hay en ambas sociedades el elemento común cuyo papel no es menos esencial, el de la "falsa conciencia y de la manipulación del hombre". Tal sistema lo caracterizan sobre todo "la capacidad descendente y decadente de distinguir entre la verdad y la mentira, el desinterés o el interés embrutecido por la diferenciación entre la verdad y la noverdad, entre el bien y el mal", es el reino de la indiferencia donde "todo pierde su valor y su sentido interior". Es una imagen torcida del mundo, hecha por la razón tecnificada que reduce los valores humanos a los objetos cifrables: el ser se transforma en lo siendo y el hombre en la unidad manipulable. 

La razón humana tecnificada toma la realidad como objeto, como ser dominable y explotable por medio de una previa división y clasificación. A pesar de todas las ilusiones, esa repartición sistemática acapara también a su mismo autor; sintiendo las consecuencias de tal hecho -frustración, náusea, absurdidad, enajenamiento, etcétera- el hombre se esfuerza por combatirlas, en lugar de investigar sus raíces. Relativiza el mundo y todos los valores y lógicamente llega hasta el nihilismo.

Para liberarnos, para descubrir la "razón dialéctica", hay que clarificar la "mistificación que identifica la razón técnica con la razón general o que absolutiza las pretensiones y vigencia de la razón técnica". En otras palabras: el pensamiento dialéctico debería recobrar plenamente su papel originario e intrínseco -su criticismo-, y dirigirnos más hacia la sapiencia que hacia el puro obrar con el pensamiento, orientarnos hacia el contenido de los fenómenos.

En la Checoslovaquia de ayer se perdió esta vía: la forma del Estado socialista había encubierto el "sentido histórico del socialismo" hasta que los crímenes fueron perpetrados en nombre del ideal socialista. A su significación interior se habían sustituido los signos exteriores del ´regimen, combinados con el pragmatismo y el utilitarismo. Se olvidó el "sentido liberador del socialismo como alternativa humanista y revolucionaria de la opresión, de la pobreza, de la explotación, de la injusticia, de la mentira, de la barbarie, de la guerra, de la humillación del hombre, de la representación de su dignifaf, de la no libertad, de la indiferencia, etcétera". Y Kosík añade que el socialismo "tiene que ser comprendido y definido siempre en relación con ese sentido liberador suyo". De este modo podemos juzgar y distinguir en cada momento histórico lo que es el socialismo, lo que le pertenece integralmente y lo que no hace sino parasitar sobre él. 

Los fines del proceso de democratización que se desarrolló en Checoslovaquia durante la primera mitad del año 1968 no se hallaron fuera de ese cuadro teórico. Resumiendo a Kosík, se trató de un ensayo para realizar una verdadera política socialista, del socialismo auténtico y consciente, es decir, transformar las masas "manipulables, irresponsables y anónimas en hombres que quieran ser ciudadanos libres y responsables". [5]

[*] N. del ed.: Texto escrito en diciembre de 1968 que sería publicado en la revista Crisis 1970. También sería incluido como capítulo III en el libro La dialéctica en cuestión, publicado en 1974. Este fragmento recoge las páginas 54 a 58 de este capítulo.

[1] Milán, Bompiani, 1965 y México, Grijalbo, 1967.

[2] "Como Galileo pudo en su hora anunciar la 'nuova scienza' que era la física -típica de la Edad Moderna- cabría anunciar a la antropología como la 'nuova scienza', el ejemplar y más riguroso saber del tiempo futuro". (J. Ortega y Gasset: Obras Completas, Madrid, 1961, t. II, pág. 629.)

[3] Hablé de este libro en mi conferencia "La visión marxista del año 2000", pronunciada en el IX Foro Juvenil, en el Castillo de San Servando (Toledo) el 4 de agosto de 1967. (Véanse página 25 y sigs.)

[4] N. del ed.: Todas las citas siguientes pertenecen a la mencionada conferencia de Kosík, que después publicaría en forma escrita y que está disponible en este blog.

[5] Kosík enumera los tres fundamentos de la democracia socialista tal como comenzó a constituirse en la "nueva" Checoslovaquia: 1) El frente nacional como alianza político-social de los obreros, paisanos, la inteligencia, la juventud y los empleados; como una alianza dinámica, presente en un diálogo político recíproco; en una tensión, enfrentamiento y cooperación, con la posibilidad de oposición y formulación de alternativas en la base socialista. 2) La democracia política con la libertad de prensa, de palabra, de agrupación y asociación; con la posibilidad y el hecho de la pluralidad política. 3) Los consejos obreros o consejos de productores como una institución de autogestión de los trabajadores que no son sólo los poseedores colectivos, sino también los gerentes del bien nacional (socializado)".

Jan Patočka: La filosofía checa y su época actual (fragmento) (1969)

La filosofía checa y su época actual (fragmento) (1969)

Jan Patočka [*]

La obra de Kosík, "Dialéctica de lo concreto", se plantea los objetivos más elevados. Trata de demostrar que la "praxis" es el concepto que nos brinda la clave para todos los problemas ontológicos, noseológicos y existenciales.

El libro de Kosík no es una obra sistemática, sino una serie de cuatro estudios que pretenden mostrar cómo los conceptos de praxis y totalidad concreta, esto es, totalidad que no está simplemente sobre las partes, ni es una simple suma de las partes, sino un todo que se estructura internamente de forma dinámica, constituyen el verdadero fundamento filosófico para la resolución de los problemas de la existencia, la cultura y la historia.

La "Dialéctica de lo concreto" está basada en una profunda intención central, pero no desarrolla el concepto de praxis de una forma sistemática, "en orden de causas". No se describe y analiza en conjunto la estructura de la praxis, sino que se ofrecen sólo aportaciones parciales. La confrontación con el concepto de subjetividad de Husserl y el concepto de existencia de Heidegger no es sistemática y por eso tiene la filosofía de la praxis de Kosík un carácter muchas veces aforístico.

La concepción de la praxis de Kosík no pretende ser una antropología, sino una introducción a la ontología. Como si olvidase aquella circunstancia que reconocía al ontólogo por excellence, Hegel: a la ontología, al punto de vista del absoluto, de la totalidad, hay que llegar desde el punto de vista de la relatividad y la conciencia cotidiana reclama justificadamente que se le abra el camino que conduce a lo absoluto. Pero esta apertura de camino implica la consideración y la visión antropológica. Aunque la filosofía no sea una simple antropología debe tener un fundamento fenomenológico -esto es antropológico-, lo humano como fenómeno debe de ser su punto de partida.

El hombre como fenómeno es el hombre tal como vive su vida. El hecho antropológico de que el hombre vivo vive su vida a través de la actividad, que todo su ser se centra en su praxis es lo que es necesario analizar filosóficamente. Aquí se demuestra:

1) Que toda la problemática crítica que Kant planteó contra el dogmatismo de la objetividad inmediata puede ser ligada a este análisis de la vida vivida.

2) Que el análisis de vida vivida no implica ningún idealismo subjetivo, que como análisis del sentido se diferencia profundamente de cualquier método, de conocimiento natural y especialmente del conocimiento que la ciencia natural tiene de la objetividad, que no se trata de un análisis del objeto, sino del sentido del objeto.

3) Que nos encontramos aquí con un camino hacia la historia, ya que no podemos meternos en ella sencillamente de buenas a primeras, sino que es necesario encontrar un acceso antropológico-vital hacia ella.

Sólo desde este punto de vista podemos contraponer claramente la concepción del hombre como existencia y como praxis. Se diferencian básicamente en la concepción de la relación del hombre con el mundo. En ambos casos el hombre se caracteriza por su ser, por su estadía en el mundo. Pero el ser ahí, como existencia, se determina como caída del mundo; la forma original y mayoritaria de la existencia es la caída cotidiana en un impersonal, o mejor dicho, seudo-personal, eso se... Pero es necesario, en primer lugar, mostrar a través del análisis de las estructuras personales de la situación del hombre en el mundo de qué modo se incluye en ellas la seudo-personal y, en segundo lugar, mostrar que la relación con el mundo no es desde el origen exclusivamente negativa, sino que constituye la base de todo autodesarrollo espiritual del hombre y que en esto reside lo específico de la praxis humana. No es posible esperar de los conceptos de existencia, voz de la conciencia, adelantarse hacia la muerte, una comprensión plena del espíritu ni por lo tanto, la supresión del estado de alienación, sino, como máximo, la comprensión de la forma en que la vida del ser mundano logra su contenido verdadero, pleno, a través de la colaboración humana y la lucha. No es el todo, sino una parte de la estructura lo que analiza el filósofo existencia y lo que presenta como sentido total de la vida.

Ya Hegel, el descubridor de la praxis humana, vio correctamente que el momento existencial del adelantarse hacia la muerte es sólo parte de una estructura más rica, cuando pone a la lucha, el riesgo, la muerte y la angustia, en relación con el trabajo como protoforma de la praxis humana.

Kosík establece una continuidad con esta idea de Hegel tratando así de superar el concepto de existencia de Heidegger y su ontología fundamental. Se centra así en el concepto de trabajo como praxis humana fundamental que atraviesa todas las actividades humanas y las determina. El hombre no es para él un ser que trabaja además de jugar, luchar, amar, crear el arte, etc., sino que es un ser trabajador en todo esto. Esto implica una extensión del concepto de trabajo más allá del uso corriente. La cuestión es si esto es indispensable. De cualquier modo sería entonces necesario diferenciar el concepto de trabajo en trabajo como género y como tipo de praxis.

La novedad del concepto de trabajo en Kosík es que el trabajo ha de ser esa protosituación dialéctica y protoforma de la dialéctica en la que el hombre se convierte no sólo en creador de ciertos entes, de sus productos, sino en creador del ser, de su propio ser a distancia de las cosas y en relación con su totalidad, con el mundo. El trabajo no es sólo óntico, es ontológico.

Esta pretensión de explicar mediante el trabajo el surgimiento de las propias estructuras del ser de lo humano, en especial del tiempo, en tanto que temporalidad original se entronca con la dialéctica hegeliana de la contención de la apetencia. La apetencia contenida, al colocarse entre ella y su satisfacción la mediación de la actividad práctica, da lugar al surgimiento de la estructura temporal. El trabajo se halla, de este modo, en el propio momento del nacimiento del hombre y es posible afirmar que constituye el acceso creador hacia él.

Se nota que Kosík interpreta aquí en un sentido ontológico la tesis de Engels sobre la transformación del mono en hombre mediante el "trabajo". Queda claro que en ambos casos se trata de un caso de dialéctica de la naturaleza: una forma no humana de la praxis se convierte en humana, una praxis que persigue la satisfacción directa en una praxis mediata, cuyo mediador será la relación con el mundo en su totalidad.

La dialéctica del surgimiento del hombre que plantea Kosík no es menos objetiva y metafísica que la dialéctica de la naturaleza de Engels. Sus portadores no son el hombre y las estructuras humanas, sino el animal, dentro del conjunto de estructuras dialécticas, es decir racionales, comprensibles de la naturaleza.

Una dialéctica así concebida no es la dialéctica viva, vivida, de nuestra vida y nuestra historia, sino una metafísica objetivista que se mantiene gracias a determinadas estructuras abstractas de las cuales deduce ciertos fenómenos concretos. No es la dialéctica de lo concreto, sino un principio constructivo. No es la producción del hombre por el hombre, sino la producción del hombre a partir de lo extra humano, lo que sirve de tema. La palabra "trabajo" no alcanza a disimularlo, ya que aquí significa sólo aquella distancia primaria que caracteriza toda actividad humana en contraposición con la inmediatez animal.

En este caso sería más adecuado afirmar que el trabajo no es el momento ontológico creador del hombre, ese aspecto de la praxis que conforma al ser, sino que se trata de una lógica dialéctica objetiva que, a través del factor trabajo como negación de la satisfacción inmediata de las necesidades, transforma la forma animal en humana.

No queremos ni tenemos por qué seguir a Kosík en este campo de la dialéctica objetivista. Sólo puede reivindicar para la praxis humana una función ontológica presuponiendo una lógica dialéctica objetiva que por sí misma ya tiene una función ontológica. No puede, por tanto, corresponder en realidad la función ontogenética, la formación del ser, al trabajo como simple factor de ésta.

Si, por el contrario, nos representamos el surgimiento del hombre como un acontecimiento histórico concreto, como una mutación biológica de la forma vital, nos encontramos entonces con una forma vital humana, con aquella que, aun fuera de la satisfacción directa, es capaz de mantenerse siendo ya siempre un todo acabado y no podemos considerar un determinado aspecto suyo, por ejemplo la distancia entre la apetencia y la satisfacción, como más original que otro, por ejemplo, la forma temporal. Por el contrario, resultará que la citada distancia presupondrá tanto la temporalidad como viceversa.

El resurgimiento dialéctico del hombre en la naturaleza explica al hombre partiendo de lo no humano sobre la base del sentido objetivo (la "razón") de la cosa, el "trabajo" es sólo un aspecto de esta estructura. Se trada de una dialéctica exclusivamente "pensada" y en ese sentido abstracta. La dialéctica del trabajo que vivimos y que es por lo tanto concreta, siempre presupone las estructuras humanas básicas y, en especial, la temporalidad.

Para estudiar esa dialéctica concreta que el propio hombre realmente crea, no es necesario echar mano de aquella dialéctica objetiva que posiblemente -pero sin garantías reales- crea la forma óntica fundamental "hombre". El hombre se crea a sí mismo porque su esencia es "abierta", requiere que se convierta en aquello que es, que elija, que realice y con esto que limite y vuelva a crear nuevas posibilidades de lo que es y de como lo es. En este sentido el hombre se produce a sí mismo, no está nunca cerrado y, a pesar de esto, se reconoce en otros modos de humanidad a sí mismo, al mismo fundamento óntico. En esta autoformación el trabajo juega un papel importante, históricamente fundamental, pero no ya en el sentido general de que el hombre es un ser trabajador aún cuando juega, ama y lucha, sino en el sentido especial de la formación de la objetividad, del paso del sujeto a las cosas en tanto que aplicación de la vida, del tiempo, en esta formación.

La obra de Kosík acentúa, como puede observarse, que se trata de una dialéctica materialista. Protesta contra la oposición de la naturaleza como identidad y la historia como dialéctica. Protesta contra la concepción de que la materia no tiene capacidad de "negatividad", capacidad de oposición creativa, de autosuperación. Pero de este modo reivindica para la materia las determinaciones fundamentales del espíritu. El interrogante es si la materia de las ciencias naturales y la que postula en su concepción dialéctica de la naturaleza Kosík son lo mismo. De la materia de las ciencias naturales debemos aprender en las ciencias naturales y no en la filosofía; la materia de las ciencias naturales en concreto ni ve ni presupone en ninguna parte la negatividad.

Resumiendo nuestras notas críticas: el trabajo de Kosík muestra verdaderamente una profunda comprensión de que la problemática de la filosofía clásica alemana, fundamentalmente de Hegel, el marxismo y la moderna fenomenología y el existencialismo pertenecen a un mismo todo significativo y ofrece para la resolución concreta de estas relaciones una importante contribución al poner el concepto de praxis en el lugar en que la filosofía existencial y la ontología que de ella se desprende colocan la existencia. Pero esta tarea queda, a mi juicio, a medias, porque su "dialéctica de lo concreto" no es aún una dialéctica de la vida vivida -que es lo que sin duda somos-, sino que salta este problema hasta una dialéctica de las cosas -que ya es más dudoso que seamos- hasta una hipotética dialéctica de la naturaleza que no es la de las ciencias naturales.

No creemos que sea fértil basar la dialéctica concreta de la praxis, que es algo dado por la experiencia, en una dialéctica metafísica, cuando es posible, sin esta metafísica, especificar el campo de investigaciones de la praxis como esfera del sentido en la cual lo exterior interviene sólo en tanto en cuanto da oportunidad a la edificación del sentido. A la praxis es necesario estudiarla fenomenológicamente y, si luego es necesario, ontológicamente. La fenomenología de la vida es el fundamento de la antropología y ésta puede serlo para la ontología, en tanto que en la praxis humana se trata de la comprensión del ser y no sólo de los entes como son las cosas y nosotros mismos.

Es posible que haya sido precisamente el coraje con que Kosík emprendió su intento especulativo lo que le impidió encarar una tarea más cercana y quizás más urgente que la incorporación del hombre al proceso no sólo de los entes, sino del propio ser; esta tarea consiste en diferenciar a la teoría de la praxis en toda su extensión con respecto a la filosofía de la existencia, es la tarea de mostrar que la praxis es el dominio del sentido y no de los hechos en tercera persona y que el regreso desde el absoluto de Hegel al terreno de la realidad humana, se pone en duda en el momento en que Feuerbach no es capaz de encontrar el método de investigación del sentido de la praxis humana y tiene que recurrir finalmente al viejo sensualismo y al empirismo. Así se abrió la puerta a esa confusión en la relación entre la naturaleza y la historia, entre la naturaleza impersonal y la situacionalidad personal en la que vive concretamente el hombre, entre la causalidad procesal objetiva de la naturaleza y la causa motivacional de las acciones humanas que el materialismo didáctico heredó de la metafísica sustancial. 

A pesar de estas notas que responden a mi punto de vista personal, me apuro a señalar que el libro de Kosík significa una ruptura y en cierto modo marca una época: enlaza creativamente con la gran y profunda problemática de la que hasta ahora es la última fase del pensamiento filosófico. Kosík logró lo que no habían alcanzado todas las generaciones posteriores a los años cuarenta del siglo pasado, elaborar de una forma original los temas fundamentales que mueven el pensamiento actual. Alcanzar la filosofía de Kosík significa ponerse al nivel de los problemas tratados por los pensadores fundamentales de los últimos doscientos años. Con el trabajo de Kosík nuestro pensamiento regresa allí donde esencialmente quería estar ya en la primera mitad del siglo pasado, en el esclarecimiento de la transformación que ha tenido lugar en el hombre de la época moderna, que consiste en que el hombre no acepta lo dado, sino que lo cambia y se forma a sí mismo, a sus posibilidades espirituales y a su mundo.

No puedo analizar aquí detalladamente otras obras de la filosofía checa que llevan las huellas de la iniciativa de Kosík, como los trabajos de Michnák, Pesek y otros; lo único que haríamos sería señalar hasta qué punto sigue vivo el impulso que dio Kosík y que lleva a estos autores a elaborar la profunda problemática de la época moderna que hemos tratado de circunscribir con estos conceptos de praxis, finitud y autonomía, a intentar abordar a la fenomenología actual y especialmente su problema de la temporalidad. También los últimos trabajos de Zelený, reunidos en un libro, intentan, con un mayor apego a los textos de los clásicos, desde Kant hasta Marx, de afrontar la misma tarea.

Lo curioso es que todo esto, este encuentro consigo mismo y con el problema central del pensamiento moderno, tiene lugar conjuntamente con el acontecer político que es para nosotros lo más serio que había ocurrido hace mucho tiempo.

Fue esta filosofía la que se declaró abiertamente como filosofía de la revolución -como núcleo alrededor del cual se mueve toda la problemática moderna- haciéndolo como filosofía, en una discusión estrictamente concreta, a través de las fronteras  de los sistemas sociales, sin la asistencia de los políticos y sin asistirle a ellos, significando en nuestras condiciones, la señal de nuestra situación histórica y espiritual.

La filosofía de Kosík, con la que en mucho no estamos de acuerdo -ya hemos expuesto nuestra opinión- es la filosofía checa de la época actual.

[*] Texto perteneciente al libro O smysl dneška [Sobre el sentido de nuestros días], de 1969. Sería el último libro que Patočka publicó en Checoslovaquia antes de morir. En la edición al español se decidiría traducir este libro como Los intelectuales ante la nueva sociedad. La traducción del texto corrió a cargo de Fernando de Valenzuela, antiguo alumno y amigo de Patočka y Kosík. Madrid, Akal Editor. 1976. Págs. 136-146.

Guido Davide Neri: Karel Kosík y la "praxis" marxista (1966)

 

Karel Kosík y la "praxis" marxista [*]

Guido Davide Neri

En la segunda parte de este trabajo hemos hecho amplias referencias a la Dialéctica de lo concreto de Karel Kosík (publicado en Praga en 1963) [1]. Dado el gran interés de este libro para la recuperación de algunos conceptos claves del marxismo, como el de praxis, trabajo, economía, etc., esterilizados en la tradición del escolasticismo marxista, nos parece útil dar aquí una reconstrucción esquemática de las ideas de Kosík, siguiendo el hilo conductor de esos mismos conceptos. Advertimos pues, preliminarmente al lector que aquí referimos únicamente algunos de los temas desarrollados en la Dialéctica de lo concreto.

La praxis 

En las partes precedentes hemos hablado bastante de la reinterpretación del concepto de praxis que debemos a Lukács. Kosík se vincula a éste en buena medida. La praxis para él no es algo automático o repetitivo, como tampoco la técnica de la manipulación, el arte de dominar y de aplicar para fines extraños al hombre y a la naturaleza o una técnica impersonal de dominio y de gobierno. Por de pronto la praxis no es nada impersonal o puramente objetivo sino que su definición es imposible sin la referencia al hombre y a la subjetividad. "En el concepto de la praxis la realidad humano-social se descubre como opuesta al ser dado, es decir, como formadora y al mismo tiempo como forma específica del ser humano. La praxis es el plano del ser humano". En cambio, se ha querido individualizar la praxis en el movimiento objetivo de las cosas, en un movimiento "dialéctico" que incluiría al hombre como una parte y como cosa entre las otras cosas. Pero el problema de la totalidad del mundo "comprende al mismo tiempo (...) el modo con que el hombre descubre esta totalidad" [2].

En las expresiones citadas la noción de praxis es muy afín a la del joven Lukács. Las diferencias, en cambio, se advierten cuando se pone dicho concepto en conexión con el de la teoría, y sobre todo con el problema del radio de la teoría. A este respecto la opinión "popular" suele prolongarse inadvertidamente en las opiniones filosóficas tradicionales que hacen de la praxis y de la teoría dos términos distintos y accidentalmente antitéticos. Ahora bien, frente a la tendencia idealizante, tendiente a transformar la realidad en pensamiento, el marxismo corriente ha creído poder dar vuelta a las cartas, instrumentando la teoría como momento útil de la praxis o negándola en general como ideología (como superación o eliminación de la filosofía). Lukács, por su parte, al rechazar la acepción de praxis como practicismo y al tergiversar la idea, no llega a caracterizar con mayor claridad el sentido propio de la teoría.

Kosík plantea correctamente la cuestión, a nuestro modo de ver, al afirmar que nuestra "reproducción espiritual de la realidad" (teoría) "no puede entenderse más que como uno de tantos modos de relación práctica humana con la realidad". No es, pues, un simple correlato de la praxis sino su modalidad específica. Como momento bien diferenciado de la praxis, la teoría participa mediante sus formas en la "determinación de la existencia humana como elaboración de la realidad". La reproducción espiritual de la realidad no sería posible independientemente de la creación compleja (por lo mismo no sólo teórica) de la realidad humano-social. Pero, por otra parte, dentro de esta compleja praxis humana el hombre "se abre" "a la totalidad del mundo" en la forma especial de la praxis cognoscitiva. "A la totalidad del mundo" significa tanto el mundo humano social como el no-humano y natural. "Mientras que las más variadas formas del subjetivismo social (sociología del conocimiento, antropologismo, filosofía del cuidado) han encerrado al hombre en una sociabilidad y practicidad entendidas subjetivamente, dado que, según sus ideas, el hombre en todas sus creaciones y manifestaciones se expresa siempre y solamente a sí mismo y a su condición social (...) la filosofía materialista, en cambio, sostiene que el hombre, por la praxis y en la praxis como proceso onto-creador, crea también la capacidad de penetrar históricamente detrás de sí y en torno suyo, es decir, es capaz de abrirse al ser en general. El hombre no se halla encerrado en su animalidad o en su sociabilidad porque no es sólo un ser antropológico, sino que está abierto a la comprensión del ser sobre la base de la praxis; es, por tanto, un ser antropocósmico" [3].

Con esto se plantea en líneas generales el problema clave de la filosofía moderna y del marxismo, el de la relación del hombre con la naturaleza, y por ende, del conocimiento de la naturaleza. Polemizando contra el naturalismo objetivista (infiltrado también en el marxismo), que quería reducir a una sola dialéctica objetiva de las cosas ciertas cosas determinadas como el hombre y la sociedad, Lukács había hecho el año 1923 una refutación explícita de la dialéctica de la naturaleza. El concepto de dialéctica no puede darse sino en conexión íntima con la praxis humana. La empresa "práctica" humana de que se hace portadora en nuestra época la conciencia de clase del proletariado, no se prolonga fuera de la sociedad humana. En la segunda parte de este libro hemos visto cómo Lukács con esta postura termina por entregar todo el terreno del conocimiento de la naturaleza a la jurisdicción del conocimiento "analítico", excluyendo de su constitución y elaboración los caracteres de la auténtica practicidad humana y reafirmando el "dualismo ontológico" característico de la Razón dialéctica de Sartre [4]. Kosík critica este planteamiento, si bien, fuera de cierto esoterismo terminológico, su intención sea totalmente opuesta a la de dar curso libre a la vieja "dialéctica natural" de Engels. Por el contrario, se trata de poner fin al agnosticismo tradicional acerca de la naturaleza y el puesto que el hombre ocupa en ella como ser natural; agnosticismo que se traduce rápidamente en las más diversas formas de "desacralización" científica y de instrumentación practicista de la naturaleza; en una falta fundamental de sentido de su autonomía (que se manifiesta en la reducción de la naturaleza a "categoría social"), y en fin, en un escepticismo más o menos declarado acerca de la cognoscibilidad de la naturaleza por parte del hombre. "Si en la industria, en la ciencia y en la cultura existe la naturaleza para el hombre como naturaleza humanizada, no depende de esto el que la naturaleza en general sea una "categoría social", dado que la "existencia absoluta de la naturaleza no se halla condicionada por nada ni por nadie". Es cierto, en cambio, que el hombre, "con su existencia, que es la praxis, posee la capacidad de superar la subjetividad propia y de conocer las cosas tal como realmente son. En la existencia del hombre no se reproduce solamente la realidad humano-social, sino también la realidad en su totalidad" [5].

Estas observaciones acerca de la teoría es de lo mejor que contiene el libro. Es inútil decirlo, el profundo sentido que Kosík demuestra tener para el valor y lo típico de la actividad cognoscitiva, no pueden cotejarse con las insípidas doctrinas del reflejo o de la imagen, basadas en un "realismo" inventado, que inútilmente se buscaría en Marx. Esta polémica aparece implícita en el trabajo de Kosík, que por otro lado manifiesta hasta en la terminología tener otra intención respecto a la realidad. En sus páginas aparece expresamente la imposibilidad de captar la realidad como un mecanismo que nosotros podemos reconstruir a partir del "reflejo", sino a la inversa, reconstruir el reflejo partiendo de la realidad. Resultan, pues, imposibles todas las bravatas hipotético-constructivas de esa gnoseología que se hace pasar por marxista. Kosík habla de "apertura a la realidad", pero esta apertura no representa un "agujero del pensamiento" sino que se realiza en la praxis general, y en su interior, en la praxis teórica. Puede sorprender, sin embargo, que en este punto de su trabajo, quizás con relación a su crítica de la filosofía heideggeriana del cuidado, Kosík no haya dado un paso adelante para hallar de una manera más lúcida y libre de todo llamamiento a la sabiduría, la temática original de la intencionalidad. Con todo, su caracterización del "momento existencial" (cfr. más adelante) y de la actividad de la conciencia, su crítica a la clausura antropológica de la filosofía de la preocupación lo llevan a las proximidades de la noción básica de la fenomenología. U na explícita tematización de la "apertura" como intencionalidad nos parece importante en Kosík, dado que en su libro se afirma que el hombre sobrepasa en su conciencia su propia finitud y los propios límites antropológicos, pero no cómo acontece esto y bajo qué modalidades específicas de conciencia. Análogamente está bastante clara la aparente paradoja por la que el hombre, una cosa entre las cosas, no es un simple objeto de una dialéctica generalizada, y el hecho de que la totalidad comprende también el modo con que se manifiesta a la conciencia, etc. Todos estos temas los plantea correctamente Kosík en su libro, pero en su desarrollo no debería evitar un cotejo con el más grande análisis moderno de la subjetividad consciente [6].

Crítica de la filosofía de la preocupación

La reanudada crítica del sentido original marxista de la praxis, frente a su deformación en sentido del practicismo y la consiguiente desvalorización de la "teoría", constituye el centro del libro de Kosík. Ese mismo tema se encuentra en las páginas dedicadas a diversos aspectos del pensamiento contemporáneo, especialmente a Ser y Tiempo de Heidegger.

La elección de este término de referencias no es casual, dado que la obra principal de Heidegger se vincula a Historia y conciencia de clase por una serie de nexos que hemos ya subrayado [7]. Kosík desarrolla con mucha penetración ciertos aspectos de una problemática común a Lukács y a Heidegger, como, por ejemplo, la crítica del conocimiento pseudo-racionalista y "contemplativo". De hecho, la "realidad, escribe Kosík, no se presenta al hombre en primer término bajo el aspecto de un objeto que hay que intuir, analizar y comprender teóricamente -cuyo polo opuesto y complementario es precisamente el sujeto abstracto consciente (...)- sino como el campo en que se ejercita su actividad práctico-sensible, en base a lo cual surgirá la intuición inmediata práctica de la realidad". Kosík alude a las ideas heideggerianas de la "preocupación" y de "hallarse preocupado", los dos modos en que el hombre, sujeto impersonal, vive -según Heidegger- perferentemente abocado a la inautenticidad. El sentido de la preocupación es doble, y Heidegger es bien consciente de ello, en cuanto esta modalidad de la existencia puede ser comprendida en la reintegración al sentido auténtico del Ser. Para Kosík lo cotidiano, vivido preferentemente en la manera de "hallarse preocupado", de preocuparse, representa únicamente la metamorfosis específica del trabajo en la sociedad del siglo XX. En este sentido la preocupación es únicamente el modo de aparición subjetivo y parcial de la praxis humana. "En la preocupación se expresa y se realiza la dependencia del individuo con respecto a la realidad social, la cual se presenta al individuo "preocupado" como un mundo cosificado por la manipulación y por el hallarse preocupado. El preocuparse, como apariencia universal y reificada de la praxis humana, no es producto y creación del mundo humano objetivamente práctico, sino más bien la manipulación del orden existente como complejo de medios y de exigencias civiles. El mundo de la praxis humana es la realidad objetivamente humana en su nacimiento, en la producción y reproducción, mientras que el mundo de la preocupación es el mundo de los aparatos ya dispuestos y de su manipulación. Desde el momento que tanto el obrero como el capitalista viven en este mundo fenoménico de preocupación en el siglo veinte, parecería que la filosofía de este mismo mundo debería ser más universal que la filosofía de la praxis humana. Esta pretendida universalidad deriva del hecho de que se trata de la filosofía de la praxis mistificada, de una praxis que no se presenta como actividad humana transformadora, sino como manipulación de cosas y de hombres. El hombre como preocupación no sólo está "arrojado" en el mundo, que existe como realidad ya dada, sino que se mueve en este mundo, que es creación humana, como en un complejo de aparatos que él es capaz de manejar sin tener que conocer su verdadero movimiento y la verdad de su ser". Mientras que la verdad relativa del análisis heideggeriano de la existencia consiste en haber sabido describir la forma fenoménica de la realidad social de nuestro tiempo, la mistificación estriba en el hecho de que presenta esta forma fenoménica no como tal, sino como determinación esencial del ser-en-el-mundo del hombre; en no haber reconocido más allá de la forma superficial y mistificadora el carácter estructural y fundamental de la praxis humana. "Si la preocupación significa enredo del individuo en las relaciones sociales vistas desde el punto de vista del individuo que en ellas está comprometido, es también un mundo super-subjetivo, visto por el sujeto. La preocupación es el mundo dentro del sujeto". Paralelamente, "preocuparse es el aspecto fenoménico del trabajo abstracto. El trabajo se subdivide y se despersonaliza de tal manera que aparece como una simple ocupación y como una manipulación en todas las esferas, en la material, en la administrativa y la espiritual. Se constata que la categoría del trabajo de la filosofía clásica alemana queda sustituida en el siglo veinte por la preocupación, con lo cual se concreta un determinado aspecto fenoménico del proceso histórico. La sustitución del "trabajo" por la "preocupación" no refleja una característica del pensamiento de cada filósofo o de la filosofía en general, sino que más bien expresa en cierta medida los cambios de la misma realidad objetiva. El paso del "trabajo" a la "preocupación" refleja el proceso del fetichismo progresivo de las relaciones humanas, en el que el mundo humano se manifiesta a la conciencia obrera e determinada en la ideología filosófica) como un mundo de complicaciones y de maraña, de relaciones y vinculaciones, donde el movimiento social del individuo se desarrolla como interdependencia, ocupación, omnipresencia, de adhesión, en una palabra, de preocupación" [8].

El trabajo y la conciencia

El tema del trabajo nos permite arrojar una mirada más profunda acerca del origen de las mistificaciones especulativas contemporáneas y sobre la realidad de nuestra sociedad. Mientras en el Renacimiento la creación y el trabajo se encuentran aún unidos, "el capitalismo rompe este vínculo directo, separa el trabajo de la creación, los productos de los productores y transforma el trabajo en una fatiga no creadora y extenuante", adjudicando la creación "más allá de las fronteras del trabajo industrial". ¿Pero qué es el trabajo? Descartadas las tentativas de definición sociológica, que por su planteamiento están condenadas a no ver en el trabajo más que ciertos aspectos fenoménicos, debemos notar que después de Marx nunca se afrontó la cuestión filosófica de la definición del trabajo. La problemática del trabajo se conecta íntimamente con la problemática ontológica que concierne al hombre mismo. "El trabajo es un proceso que invade a todo el ser del hombre y constituye su especificidad", "en el que se da algo del hombre y de su ser, así como también del mundo del hombre". El hombre y el animal parecen ser igualmente "prácticos", pero en la satisfacción del deseo humano se inserta un goce, una mediación en la que se forja también la dimensión del tiempo humano. "En el trabajo y por medio del trabajo el hombre domina el tiempo (mientras que el animal es dominado por el tiempo), ya que un ser capaz de resistir a una inmediata satisfacción del deseo y de contenerlo activamente hace del presente una función del futuro y se sirve del pasado, es decir, descubre en su obrar la triple dimensión del tiempo como dimensión de su ser" [9]. Desde el momento en que el hombre se reconoce a través de su propio trabajo y crea para sí las propias dimensiones existenciales, es decir, mientras el objeto es arrancado de su contexto original natural y es humanizado, el hombre llega a su propia objetivación, sin la cual sería imposible la constitución de la dimensión temporal. Aquí es donde se inserta una razón más de crítica a la "filosofía de la preocupación". "La opinión difundida de que el hombre es el único ser que sabe que es mortal porque solamente a él se le revela el futuro, al término del cual se vislumbra la muerte, idealistamente desfigurada en la interpretación existencialista, porque debido a la limitación de la existencia humana se considera la objetivación como una de las formas de fuga de la autenticidad, cuando en realidad es un ser para la muerte. Pero el hombre sabe que es mortal sólo cuando distribuye el tiempo en base al trabajo como acción objetiva y creación de la realidad humano-social. Sin la acción objetiva, en la que el tiempo se desdobla en futuro, presente y pasado, el hombre no podría saber que es un ser mortal" [10].

El análisis de los núcleos centrales, es decir, de los conceptos de praxis y de trabajo, permite a Kosík importantes aclaraciones y replanteamientos de toda una serie de categorías filosóficas. No podemos detenernos en cada una de ellas, pero al menos podemos seguir sus pasos.

Si es cierto que el hombre se realiza en el trabajo como ser práctico, la praxis comprende, además del trabajo, el momento existencial, la actividad objetiva con que el hombre marca mediante sus sentidos el material natural; la subjetividad consciente que brota del trabajo y los sentimientos que se vinculan con la constitución de la temporalidad, como 'la angustia, la náusea, el miedo, el gozo, la risa, la esperanza". El momento "existencial" es el momento del "reconocimiento" en el que (Kosík se refiere al célebre pasaje de la Fenomenología hegeliana) "el trabajo del esclavo es sentido y comprendido como trabajo servil, y como tal existe en la conciencia del esclavo" [11]. Esto no significa que puedan contraponerse los dos términos que dan forma ideológica al fetichismo moderno de la praxis humana, el trabajo como necesidad y "el arte" (o la vida estética) como libertad. Tampoco hay que entender en ese sentido la afirmación de Marx, para quien el reino de la libertad comenzaría más allá de las fronteras del trabajo. Esta contraposición "aproximativa" oculta el hecho de que el trabajo, vinculado a la esfera de la necesidad, va mucho más lejos creando los presupuestos de la libertad y que el proceso, que conduce de la mera necesidad a la toma de conciencia, es un solo proceso. Esto aparece evidente cuanto más se considera el trabajo no como realidad histórica determinada del capitalismo moderno (que se refleja en las conciencias como preocupación) sino como algo más universal, implícito ya en el análisis hegeliano.

Concretada así la praxis en el sentido filosófico del trabajo y de la conciencia que surge de él, es posible llegar a una aclaración esencial de la idea marxista de economía, en torno a la cual giran muchos de los análisis particulares de la Dialéctica de lo concreto.

Interpretación de la "economía"

De los escritos de juventud al Capital, si se toman filosóficamente y se elaboran las categorías del trabajo y de la praxis, no encontramos en Marx "nada de económico" [12], como advierte Kosík. Si el trabajo representa la mediación esencial práctica con que el hombre objetiva en la naturaleza sus sentidos humanos, ¿no debemos partir del trabajo para explicar el sentido de la economía? Por eso, tantas definiciones mediante las cuales trata Kosík de captar y aislar un plano especial de la economía, parecen hijas directas de la categoría ya definida del trabajo. Mientras el trabajo es la misma actividad con la que el hombre extrae de la necesidad los presupuestos de la propia libertad, la economía aparece como la "esfera" correspondiente, en que este proceso se concreta. La economía es, por tanto, "la totalidad del proceso de producción y de reproducción del hombre como ser humano-social", que comprende no sólo la producción de los bienes materiales, sino también "las relaciones sociales en torno a las cuales se realiza esta producción consideradas como relaciones objetivas. La economía es, en suma, "el mundo objetivo de los hombres y de sus productos sociales", y en cierto modo el espíritu objetivo de las relaciones y de las instituciones, de las condiciones sociales. Este mundo tiene por fundamento la producción de los bienes materiales (el trabajo) y a su vez (con el trabajo) constituye la base de las ideas, emociones, de las cualidades y de los sentimientos humanos. Esto permite a Kosík explicar la prioridad y la contrariedad de la economía, que se basa en la prioridad de la praxis y del trabajo, haciendo uso discreto de una terminología mecanicista como la de estructura y superestructura, que acaba por aprehender a los marxistas mejor intencionados, aun cuando estén dispuestos a "jurar mil veces" que tratan de hacer uso crítico de la misma. Por otra parte, para Kosík esta esfera de la objetivación económica presenta una doble característica. Constituye un lugar de paso, necesario en toda forma de vida social y aun en el comunismo, del sujeto que se objetiva en el mundo. Y por otra parte, puede individualizársela en su validez de principio, únicamente como un grado indeterminado pero de tanto en tanto determinable en tal o cual relación. Como la praxis humana, así como también la "estructura económica" en cuanto producto de la praxis humana, no es necesariamente -como en el mundo cosificado del capitalismo tiende a ser- un dato o una condición extraña al hombre, sino que puede ser analizada en su origen. "Dado que hemos emprendido la indagación de la economía partiendo del análisis del trabajo, la economía misma se nos ha manifestado originalmente no como una estructura económica dada ya, como una plataforma histórica ya formada, o como una unidad de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción, sino más bien como una realidad humano-social que se va formando y constituyendo, realidad fundada sobre el obrar objetivamente práctico del hombre" [13].

En la praxis se trata del sujeto y de ese sujeto-objeto que es el ser social. La economía y las categorías económicas no tanto "contienen" el ser social cuanto lo "determinan" y la tarea de resolver esta determinación está reservada al análisis teórico que debe entenderla como "expresión de la actividad objetiva de los hombres y del lazo de sus relaciones sociales en determinadas etapas históricas del desarrollo. En suma, la economía en vez de ser concebida como el fundamento último de toda explicación, tiene su verdad en un estrato anterior, en la praxis humana y en el trabajo, así como la teoría económica representa únicamente el grado correspondiente, aun cuando sea adecuado, de la determinación especulativa.

[*] Este texto se incluye como "Apéndice B" dentro de la obra de Guido Davide Neri: Praxis y conocimiento. Marxismo y fenomenología, publicado en castellano por la editorial Tiempo Nuevo en 1972.

[1] Milano, Bompiani, 1965. Trad. por Gianlorenzo Pacini. Las páginas que siguen constituyen (con leves retoques) una parte de nuestro artículo publicado en la revista "Il filo rosso" (Milán), nº 10, enero-marzo 1965, bajo el título: "Karel Kosík: interpretación de la praxis". El lector nos perdonará algunas, repeticiones con respecto al texto.

[2] Op. cit. pp. 242 y 248.

[3] Op. cit. p. 247.

[4] Cfr. SARTRE, Critique de la raison dialectique, tom. I, Introducción A), I-11. 

[5] Op. cit. pp. 273-374.

[6] Ver para el desarrollo autónomo de la temática de la intencionalidad pp. 27 ss. de la O.c. 

[7] Ver el c. XI.

[8] Cfr. el capítulo "Metafísica de la vida cotidiana", O.c. pp. 75 ss.

[9] Op. cit. p. 224.

[10] Op. cit. p. 227. 

[11] Op. cit. p. 246.

[12] Op. cit. p. 232.

[13] Op. cit. pp. 232-233.

El honor de los demócratas está en la honestidad (1999)

El honor de los demócratas está en la honestidad (1999)

Entrevista con Jan Kašpar [*]

Karel Kosík es un destacado filósofo checo. Nació en 1926 en Praga, en 1945 se graduó en el Liceo real de la calle Slovenská en el barrio praguense de Vinohrady, en 1944 fue arrestado por la Gestapo por actividades de resistencia en la organización ilegal Předvoj y pasó más de medio año en Terezín, después de la guerra estudió en universidades de Praga, Moscú y Leningrado. En 1968 fue uno de los principales protagonistas de la Primavera de Praga, en 1969 fue silenciado política y periodísticamente, en 1975 fue uno de los primeros marginados en rebelarse y escribió una carta abierta a Jean-Paul Sartre, que fue publicada en el diario parisense Le Monde. Después del golpe de 1989, dio clases durante menos de un año en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Carlos, y desde 1991 se sienta en un escritorio en la calle Nerudova o bajo una sombrilla roja en una casa de campo en Všenory y escribe ensayos políticos y filosófícos, que se publican principalmente en el suplemento literario "Salon". Entre otros libros, publicó el gran estudio Democracia radical checa (1958), su texto filosófico fundamental Dialéctica de lo concreto (1963) y las antologías de esbozos filosóficos El siglo de Markéta Samsa (1992) y El joven y la muerte (1995). Me reuní con él para la siguiente entrevista cuatro veces entre el 25 de octubre y el 17 de noviembre. Rechazó dos veces la grabadora y dos veces la permitió como un mal tolerado: temía las imprecisiones de formulación en la palabra hablada, confesó que todas sus entrevistas anteriores (nacionales y extranjeras) fueron escritas. En la primera reunión, fue agradable, contó sobre su juventud en Sokol y futbolera, sobre su madre, sobre el Vinohrady de antes de la guerra, sobre su amistad tardía con el filósofo Jan Patocka, sobre el hecho de que su madre en su vejez le reprochó que nunca le agradeciera el štrůdl tan amablemente como Patocka; no pude grabar. En la última reunión estaba gruñón, me dijo al despedirse: "La Gestapo me arrestó el 17 de noviembre de 1944. Hoy hace 55 años. También fue un otoño desagradable entonces, pero solo hoy me asalta la tristeza. ¿Tenía todo sentido en absoluto, pregunto?" Tengo esperanza de que lo tuviera. Pido disculpas a los lectores de que en esta entrevista Kašpar aparece más de lo que es comun en Salon. No es exhibición. Es porque con Karel Kosík no se puede realizar una entrevista, sólo dialogar...

...viví con mi madre después de que ella se divorciara de mi padre, en el 5º piso del número 11 de la calle Slezská. De esa casa me sacó la Gestapo en 1944. El apartamento tenía un balcón a la calle, en el edificio había ascensor, pero no calefacción central. Mi padre se formó como zapatero y vivía en Vršovice. Mi madre y yo no éramos una familia proletaria viviendo en la pobreza. Éramos una familia que dependía del trabajo de una madre costurera, que dependía de clientes. Recuerdo que en tiempo de crisis hubo momentos en que mamá no tenía trabajo... Puedo describir el ambiente de la escuela de Rais en la calle Slezská, digamos, por un recuerdo del día de primavera en que la maestra Miličová abrió la ventana a Čechové sady [hoy parque Sady Svatopluka Čecha] y cantamos "Přijde jaro, přijde" [Ven, primavera, ven]. La maestra tenía una autoridad absoluta y yo la adoraba. Años después, me doy cuenta de lo que era la nobleza, probablemente no sólo de ella: una personita, un alumno, no se fijó, y no sabía que ella también tenía problemas humanos, vio en ella a una persona fiable, en la que podía tener absoluta confianza. El hombrecito sabía que tenía tiempo para él, no tenía que preocuparse de que se lo estuviera quitando. Esa sensación de seguridad también se extendió a mi madre. Sabía que también ella tenía siempre tiempo para mí. No es que lo haga. Hacer tiempo y tener tiempo son cosas diferentes. Hacer tiempo es algo que te hace saber que se te concede una gracia. Maestra y mamá no hicieron tiempo para mí, siempre lo tuvieron. Este ambiente, esta seguridad de que los adultos siempre tenemos tiempo, es determinante para educar a un niño... O Sokol. Lo más importante era que permitía ir a hacer ejercicio de varias clases sociales, que en su funcionamiento borraba la diferencia entre ricos y pobres, que allí eran todos iguales. Los niños no acomodados tenían grandes descuentos para que ellos también pudieran participar en los campamentos de verano. Yo fui a Planá nad Lužnicí y mi supervisor, mi "hermano" mayor, era un joven ingeniero que trabajaba en la misma calle donde vivíamos mi madre y yo, en Slezská, solo un poco más abajo, en la casa roja cerca de Náměstí Míru, donde estaba, y creo que todavía está, el Instituto de Agricultura... Su nombre era Jiří Hanzelka. Todo esto tuvo lugar en una atmósfera de vida civil apolítica. Ciertamente, la política intervenía en la enseñanza de la escuela, pero de una manera extremadamente delicada. Sabíamos que éramos republicanos y estábamos orgullosos de nuestro pasado, de Hus, de Havlíček, de Masaryk. Viví mi primer encuentro con la política el 28 de octubre de 1939, cuando quedé fascinado por la manifestación de personas que coreaban las consignas "¡Viva la libertad!", "¡Abajo los alemanes!", entonaban el himno nacional, caminaban por Praga con banderas y tricolores en sus gorros. Ese fue mi despertar político. Un despertar político en la revuelta. Yo tenía trece años, iba en el desfile con mi padre, le tomaba de la mano y no quería que terminara el desfile. No deseaba que terminara, porque en esa manifestación, la primera después de la ocupación de Checoslovaquia, sentí lo que es el anhelo de libertad, lo que es el coraje humano, y me sentí bien en ello.

Pero en ese momento eras un excelente gimnasta y un futbolista ambicioso: el extremo derecho de las categorías inferiores del AC Sparta. Jugabas en Letná, donde el Slavia y el club alemán DFC también tenían un estadio en ese momento. Soñabas con llegar a la selección de fútbol... Cuando nos reunimos por primera vez para esta entrevista, me contaste -ahora intentaré resumirlo en una sola palabra- sobre la amabilidad del mundo materno, la amabilidad del mundo de la maestra Miličová, sobre la amabilidad del mundo de Sokol, sobre la natural y amable amistad con Jiří Hanzelka, sobre la natural -y amable- solidaridad de los participantes de los campamentos de Sokol en Lužnica, me contaste -amablemente- sobre tus ambiciones  infantiles de ser un buen extremo derecho...

Lo mejor. Mis ejemplos eran Puč y Bican. Lástima que mi sueño no se cumplió. La Patria perdió a un excelente futbolista.

Está bien, pero ¿por qué un chico sin frustraciones emocionales y con ambiciones deportivas absolutamente claras a la edad de trece años se deja turbar por la necesidad de rebelarse, abandona los deportes y se convierte en el embrión de un futuro filósofo?

Me gusta tu palabra amabilidad. De hecho, hasta 1939, me crié en un ambiente amable. En un ambiente amable, cuya columna vertebral era la decencia. No era un ambiente amable de agasajos y mimos, ni un ambiente en que un jovencito desarrolle altanería. Preguntas cómo se produjo la transformación. De modo que se fusionaron de repente un destino privado y el destino de la sociedad. Yo, en 1939, porque probablemente era una persona perceptiva, vi lo que sucedió. Vinieron los alemanes. Se acabó la amabilidad. Vi por primera vez en mi vida que existía su opuesto. La transición que tuvo lugar entonces no fue la habitual tirada hacia lo desconocido y la extrañeza, cuando termina la amable protección y cada uno tiene que hacerse cargo de sí mismo y demostrar lo que sabe hacer. Una brutalidad aún desconocida invadió el país -y reinó el miedo. Tenía dos opciones: ignorar la ocupación en mi conciencia y seguir viviendo a mi manera, o abrir los ojos y percibir la realidad. Esa realidad me repugnaba. Me enfrenté a ella en mi conciencia y me insultó. Me insultó porque la maestra siempre nos explicaba que el fundamento de nuestra historia es la lucha por la libertad. Mi actitud no fue consciente, ciertamente eso no es posible a los trece años, fue más una intuición, una certeza involuntaria de que ahora es importante leer a los poetas y no jugar al fútbol. La falta de amabilidad probablemente lleva consigo un deseo de comprender lo que sucede realmente a tu alrededor. Cuando en tiempos de amabilidad, rodeado de madre, maestra, Sokol, irrumpen -no lenta y sutilmente, sino brusca y repentinamente, como un rayo caído de un cielo sereno- la brutalidad con la vulgaridad y la falta de amabilidad, tu transformación parece tener también características indescriptibles, difíciles de explicar, algo irracionales. La infancia siempre se asocia con la amabilidad. Alguien te protege, alguien vela por ti, nadie te hace daño y si alguien quisiera hacerte daño, sabes que un padre te defenderá. Sí, llega un momento en toda infancia en que el niño se despierta de la amabilidad y ve que el mundo no es amable. Esto es ley. La cuestión es en qué marco histórico tendrá lugar este despertar. Lo importante es si el cambio llega de forma repentina o gradual, si el niño es capaz de notar el cambio y si tiene la fuerza para orientarse en él. Si reaccioné a la llegada de falta de amabilidad con rebeldía y no con humillación y colaboración, entonces mi madre, mi maestra, Sokol jugaron un papel central en mi actitud rebelde e insumisa. Esto significa que en realidad ya estaba preparado para, si llegaba una falta de amabilidad brutal, no tolerarla. Ni mi mamá ni la maestra fueron heroínas sobre las que se escribe. Eran desconocidas, anónimas, cotidianas y sencillas. Pero si no fuera por estos desconocidos, que no están en los libros de texto, el mundo entraría en decadencia. Ellos mantienen la decencia elemental sin la cual todo se desmorona. Y lo hacen sin derecho a recompensa, porque para ellos la decencia es una cosa natural. En el verano de 1938 caminábamos de Planá a Tábor por la carretera y cantábamos canciones patrióticas. ¡En camisas rojas! Si escudriña con detalle el sistema de Sokol, está completamente fuera de moda. Pero el sokoliano "¡Salta, sube, pero no te caigas!" [1] es vigente siempre y endereza mi columna vertebral. Cuando quiero ironizar sobre el presente, vuelvo a parafrasear el sokoliano "Ni el lucro, ni la fama", y digo que nuestros gobernantes quieren tanto el lucro como la fama. Sokol jugó un papel muy importante, y hoy está muerto. ¿Por qué? El bolchevismo checo trató de revivir Sokol y ofreció a los antiguos sokol pasar de la euforia de los Slets a la euforia de las Spartakiádas. Hoy, tanto Spartakiadas como Slets están muertos. ¿Hay algo en su lugar? No. ¿Es bueno o es vacío?

Pienso que es bueno, y pienso que es vacío. ¿Qué es la decencia?

La decencia en la vida normal significa mantener tu palabra, no engañar, no hacer trampas, no ser torcido. Sin tal decencia, la sociedad colapsaría. La honestidad está relacionada con la decencia. Parafraseando a Havlíček: para la aristocracia, la virtud fundamental era el honor, y esa gente estaba dispuesta a morir por él. A veces era quijotesco, a veces jactancioso, pero mantuvo a ese estrato. Cuando la aristocracia desaparece, económica y políticamente, es necesario salvar lo que tenía de valioso, es decir, la disciplina, la trascendencia -el honor de los demócratas está en la honestidad. El checo incluso siente lo mismo etimológicamente. Para la edad moderna, que entendemos como liberación, la honestidad debería ser la virtud fundamental sobre la que repose la vida política moderna. Sin embargo, hay una gran pregunta. La honestidad y la decencia en la vida cotidiana son reconocibles, diría yo, a simple vista. Pero, ¿qué significan honestidad y decencia en política? ¿Basta ser decente y honesto para aprobar en la política, para ser un buen político? No. Y aquí es donde comienza el drama. O el político moderno es decente y honesto y aparte de eso tiene algo más, o considera que la honestidad y la decencia son magnitudes insignificantes, que cuando le conviene puede dejar de lado y actuar de manera deshonesta e indecente para lograr el éxito. En política, surgen situaciones en las que la gente no le pide tanto al político que sea honesto y decente como que sea capaz de sacarlos de una crisis, de poder aprovechar la oportunidad que se ha presentado. El fracaso está relacionado con esto. Los políticos a menudo se enfrentan a pruebas en las que aprueban o suspenden. Tengo en mente, por supuesto, los momentos clave de la política checa -checoslovaca-, es decir, los años 1938, 1948, 1968 y también 1992 y 1999, cuando los políticos de repente suspenden y fracasan. Y no un individuo, sino toda la representación política. La representación política fracasó en 1938 porque prometió algo -juró lealtad a Masaryk, eso significa mantener la república en su conjunto y como un estado democrático- pero no fue capaz y capituló, pidió disculpas por su capitulación, explicó, pero no supo, no pudo explicárselo a cientos de miles de hombres que querían luchar. El segundo fracaso político es el año 1948. Surgió la oportunidad para que el Partido Comunista probara con hechos que el comunismo trae mayor libertad, mayor democracia, mejor -mayor- moralidad. Pero una vez que los comunistas llegaron al poder, no pudieron soportar el peso de la victoria -y la presión de la metrópolis- y se convirtieron en políticos que llevaron a consecuencias radicales los métodos políticos corrientes de aquellos estratosque condenaban. Luego viene el año 1968, cuando la representación política, que se suponía que en agosto demostraría que defendía los ideales de la Primavera de Praga con todo, es decir, incluso con la vida y la muerte, fracasa, excepto František Kriegl. Considero que la ruptura de la federación es un fracaso de la representación multivía. No le preguntaron a la nación, lo hicieron desde arriba. Tengo por un fracaso aún mayor que la representación política gobernante haya arrastrado a la nación a una guerra sucia contra Yugoslavia. ¿Qué es la moralidad en política? ¿Qué es la decencia y la honestidad? Los serbios -hay diez millones de ellos como nosotros- estuvieron a nuestro lado en nuestros momentos más críticos. Nos apoyaron en 1938 y en 1968. ¿Significa eso que no hay gratitud en política? ¿No hay memoria en política? Esta es la cuestión más crítica para mí con respecto a su pregunta sobre la decencia y la honestidad. ¿Es esto decente?

No lo es.

Sí, pero argumentarán que hay momentos en que lo que comúnmente se llama decencia y honestidad debe sacrificarse en nombre de algo más importante, en nombre de objetivos estratégicos, es decir: al participar en esa guerra, aseguramos un lugar firme dentro de la OTAN, demostramos que somos aliados de confianza y fieles y, así, nos preparamos un futuro en un mundo que la OTAN administrará. ¿Tengo razón al decir que toda la representación gobernante actuó indecentemente? ¿Que se comportó peor que el conjunto de 1968? Dubček y cía. fueron arrastrados como a presos a Moscú, pero hubo una persona entre ellos que se negó a capitular. En el año 1999 no veo a uno solo de los poderosos que diga: dejo mis funciones, protesto contra esta guerra, esta guerra no es buena, no es justa, no es decente.

Cuando volvemos a Masaryk y a su política práctica, averiguamos que no siempre fue agua clara. Cuando nos referimos a su grandeza, queremos decir que logró algo. Construyó Checoslovaquia, que se extendía desde Cheb hasta la Rus Subcarpática. Si evaluamos a Churchill como político, averiguamos que en sus actos hay un montón de mentiras, deshonestidad y sangre y, sin embargo, decimos que fue grande. Los checos culpan a los políticos por la falta de honestidad, porque no pueden culparlos de otra cosa. La política checa es pequeña en esencia. Sería una gran política si el conjunto multivía hubiera luchado por la unidad de Checoslovaquia. Sería una gran política si Beneš -incluso con ayuda de mentiras, deshonestidad y sangre-, no hubiera capitulado en el año 1938. Hubiera sido una política honesta. Al actuar "honestamente", se hizo pequeña. Volvamos sin embargo a esa decencia, la decencia en los niveles más bajos de la comunidad, que a mi juicio tenías en mente cuando mencionaste hace algún tiempo lo que significaba la decencia -aidos- en la antigua Grecia: "La decencia es el principio básico de la democracia." [2] Ya decía Cicerón -y encontré la cita en el titular del periódico de la ciudad, en una comunidad de menos de dos mil habitantes- que la familia y la nación son los pilares más naturales del hombre, que los griegos llamaban politikon. La gente aún sabe cómo defender a la familia, la mayoría de las veces a expensas de otras familias, pero ya no sabe cómo defender a la nación, porque el concepto de nación se ha vaciado o vulgarizado en consignas nacionalistas o fascistas. A mi juicio, lo realista, Havlíčekiano, digamos, no es llorar por el horror en los niveles más altos de la comunidad, sino insistir en que cada uno trate de ser decente dentro de la zona en la que puede influir.

Aun así, pregunto: ¿Por qué se evaporan la decencia y la honestidad? Porque la decencia y la honestidad -ese honor de los aristócratas- significan que hay ciertos límites que no debo traspasar. Si no los respeto, yo mismo me separo de la decencia. Vivimos en una era que no reconoce límites ni fronteras: está controlada por la representación del progreso como perfectibilidad ilimitada, crecimiento ilimitado, aumento ilimitado del nivel de vida. La agitación de los partidos políticos se basa en promesas a la población de que su nivel de vida aumentará en diez años, digamos, un cinco por ciento, que podrán comprar no uno, sino tres autos de las mejores marcas. La vida moderna, es decir, lo que se llama globalización, es el derribo de cualquier frontera. Esto crea una sustitución terrible: lo que crea decencia, lo que crea moralidad -que no hay que traspasar ciertos límites si no se quiere caer en el mal- se considera restricción, provincialismo, estupidez, no-modernidad. Sólo la autoimposición ilimitada -dentro de un sistema ilimitado- cuenta para la modernidad. Esto origina una aparente paradoja: la inmoralidad de la era moderna está amparada por el hecho de que tenemos que derribar todos los límites, todos los muros, anular, eliminar todas las fronteras, para abrir paso a un progreso ilimitado.

Pienso que existe todavía otra paradoja. Pretendía que eso que llamó desmesura  -la ausencia de fronteras, de límites, de todo- nos lo estaban diciendo, al menos así es como le entendí. Pero no se nos dice eso. Si se nos dijera eso, entonces al menos habría algo con lo que polemizar. Sin embargo, no noté -si bajamos al patio trasero checo- en un solo discurso del Presidente, en un solo discurso del Primer Ministro, en un solo discurso del Presidente de la Cámara de Representantes, la instrucción verbal e inequívoca: "¡Enriquécete!" Por aquí no hay ninguna parte que quiera llevar a cabo -o prometa llevar a cabo- lo que usted llama desmesura ilimitada. La "mi paradoja" radica en que el presidente incluso habla de lo mismo que usted: de los peligros de la globalización. La llamada vida real, en la que tampoco existen reglas de decencia, tiene sin embargo su orden particular. Y la gente está más ofendida por la contradicción que he esbozado que por la conciencia de una amenaza real. Zeman dirá que está horrorizado por los ojos inyectados en sangre de los partidarios del bombardeo de Yugoslavia, pero no dirá que la guerra en sí es sangrienta y sin sentido. Havel era más lúcido en este sentido, digamos más decente. Dijo que estaba de acuerdo con el bombardeo de Yugoslavia, y la gente se negó abrumadoramente... Volvamos aún. ¿Qué significaba esa antigua decencia griega -aidos?

No sé si su definición nos ayudará. La antigua decencia griega estaba totalmente ligada a otro fin, la justicia. En todos los filósofos griegos, pertenecieran a una orientación u otra, encontrará una cosa: la ruina de la comunidad es la soberbia, la arrogancia, el orgullo: la hybris. Es decir, traspasar fronteras. El hombre es un ser finito y debe conocer esta finitud. Heráclito dice en uno de sus fragmentos que la soberbia, la hybris, debe extinguirse como el fuego, porque destruye la comunidad. Pero seamos rigurosos. Si queremos explicar sociológicamente la comunidad griega, debemos tener en cuenta que la base económica de la antigua Grecia se basaba en el trabajo esclavo -los esclavos no formaban parte de la comunidad-polis- y era tradicional, estacionaria. Esto lo distingue de la era moderna. La era moderna se caracteriza por un dinamismo total: lo que se logra hoy ya es superado por lo que los institutos de investigación saben hoy que está listo para mañana. Los coches que conducimos hoy en día ya son modelos superados por los que se producirán dentro de diez años. Esto significa que cada momento se vuelve propiamente provisional. Nada es estable ni perfecto. La perfección, que era otra meta antigua -aparte de la decencia y la justicia- en el arte, en la vida personal, no existe hoy. La perfección ha sido reemplazada por la perfectibilidad. Todo es perfectible. Por lo tanto, la memoria de la antigua Grecia no nos ayudará. No podemos compararla con la era moderna, porque la era moderna es diferente. Tiene sus problemas particulares, y en el espejo antiguo solo puede darse cuenta de lo que podría ser la decencia en la era moderna. Esto significa que en una era que no conoce y no reconoce la esclavitud, que no conoce y no reconoce la servidumbre y se basa en el dinamismo total y puro.

Sin embargo, insisto en que, siendo finitos, usted y yo, es nuestro deber vivir nuestras propias vidas con la mayor exactitud posible. Después de todo, no solo el orgullo de la comunidad, sino también el orgullo de un hombre, yo, puede llevarme al devastador -incendiario- pensamiento de que soy capaz de cambiar algo que no puedo cambiar. He estado caminando hacia mí mismo durante los últimos diez años. Me parece más esencial que la monotonía de los veinte años anteriores, cuando -orgullosamente- creía que podía darle la vuelta al Globo. Un filósofo crea su universo, crea su propio espacio a partir de sus conceptos. Por eso quiero hablar con uno de ellos, Karel Kosík, sobre las posibilidades que él, Karel Kosík, y su universo, dan a las personas en este mundo global dado tal como es. ¿Qué opciones tiene el hombre para permanecer decente en él?

Le entiendo. Al principio apelé a Havliček, porque honestidad significa permanecer uno mismo y saber que hay ciertos límites que YO nunca debo cruzar. Esto lo sabían las generaciones anteriores, si estaban ligadas a la artesanía o a la agricultura, es decir, a un tipo de sustento en el que la honestidad era condición de supervivencia. Si un zapatero, un carpintero o un herrero no eran honestos en sus oficios, llegaba la quiebra. Si un campesino se sentaba en una taberna en lugar de labrar los campos, naufragaba. La era moderna (al contrario) crea profesiones donde el engaño es posible o necesario, por ejemplo en la publicidad, o donde se apuesta todo: en la especulación bursátil. La mentira de la publicidad nos impregna tan perfectamente que damos por sentadas sus afirmaciones sin siquiera darnos cuenta...

Volvamos aún. Hace aproximadamente una semana me enfadé cívicamente, no podía dormir por la noche y daba vueltas pensando en cómo engañar a los niveles más altos del poder. Se me ocurrió fundar un partido que tuviera en su programa ignorar totalmente las elecciones a la Cámara y al Senado y hacer una fuerte campaña para las elecciones municipales, es decir, en una zona en que la gente lo conociera todo, cada piedra, y que, después del abrumador éxito de este proyecto, surgiría la necesidad de una propuesta de nueva constitución aprobada en referéndum, que los vencedores de este torbellino comunal eligirían entre ellos representantes para la representación nacional revocables en cualquier momento, y que estos representantes nacionales serían meros funcionarios, en general anónimos, porque el pilar básico de la nueva estructura organizativa será el eslabón más bajo de la cadena: la comunidad... Me quedé dormido -nuevamente- en los laureles del orgullo-hybris. Cuando me desperté por la mañana, descubrí que tenía que cerrar la casa de campo durante el invierno, recolectar el último manzano, ganar dinero para un nuevo embrague para el coche, ganar dinero para el viaje de mi hijo a las montañas, -y me di cuenta de que tengo buenas preocupaciones, y envié al cuerno mi orgullo, mi lado por nacer. ¿Cómo domestica Karel Kosík su orgullo? ¿No es más importante preocuparse por las rosas de su casa de campo en Všenory que su indignación por la indecencia de los poderosos?

En primer lugar, no sé si estoy de acuerdo con lo que dijo antes, que sus así llamados veinte años vanos son significativamente inferiores a los diez sucesivos, que es una expresión de decencia renunciar a su orgullo -el deseo de corregir el mundo. No sé. Me llena de horror que aquí, en la República Checa, se hable de democracia, la democracia se da por supuesta, aunque la experiencia cotidiana enseña a la gente que está a medias y que el ciudadano es totalmente impotente. Ninguno de los políticos, politólogos e ideólogos locales me dijo qué debo hacer como ciudadano para influir en los asuntos públicos para que no me sienta como la quinta rueda del automóvil. Solo me dicen que si tengo alguna objeción la exhiba en las elecciones, dentro de cuatro años. Es absurdo. No se avergüenzan de decirme a la cara que tengo que esperar y permanecer en la impotencia durante varios años. Esta realidad se ha mostrado aquí dos veces este año. Aunque la mayoría de la sociedad rechazó la guerra en Yugoslavia, el grupo gobernante la aceptó. Aunque la mayoría de la sociedad mira con desdén los bailes de poder de la élite gobernante sobre el tema de la supercoalición, la élite sigue bailando. La opinión de que en los últimos veinte años de ocupación soviética aquí había una mayoría silenciosa y una minoría opositora consciente está cambiando hoy, y resulta que la mayoría de la nación -que rechaza la guerra contra Yugoslavia y que rechaza esta forma de democracia como una estafa- es políticamente más madura y sabia que la élite política. Y yo estoy obligado, porque he recibido cierta educación y tengo tiempo libre para leer libros, a nombrar lo que todo ciudadano de este país sabe. Tengo que decir: sí, lo que existe aquí es democracia, pero una democracia a medias, una democracia que excluye al ciudadano de la toma de decisiones. Tengo que pensar si la democracia es quizás integral, plena, donde el ciudadano tenga la oportunidad de hablarle a la política de una forma u otra. Lo segundo es aún más relevante: la globalización. Procede como una fatalidad y lo consume todo, es un proceso que ya no depende de la voluntad de las personas, las personas están enredadas en él. Hay que plantar cara a esta fatalidad y decir NO a todos los niveles. Tanto políticos como cotidianos. Y aquí estamos con la decencia. Me convierto en cómplice de la fatalidad que conduce al desastre si quiero ser rico, arribista, famoso, si de alguna manera trato de entrar en la vanguardia que acompaña a ese proceso. Si no quiero ser culpable, tengo que decir NO. Usted pregunta cómo es la decencia en la vida cotidiana. Así; yo -aunque ELLOS roben, sean ricos, se comporten con arrogancia-, YO no debo traspasar ciertos límites, si no quiero despreciarme a mí mismo. Esto significa: actúo de tal manera y trato de comportarme con mi entorno de tal manera que quede claro que considero la decencia como un elemento inherente a mi existencia. Si perdiera mi decencia, tendría que estar manchado de vergüenza. Usted y yo vemos a cientos de personas decentes a nuestro alrededor. Y la pregunta es: ¿Qué pueden hacer? ¿Fundar su propio partido, el partido de la gente decente, y ponerse en ridículo? ¿O tienen que pasar por una experiencia larga, espinosa, dolorosa, que es el principio para comprender cuál es el peligro principal y cómo salir de él?

Para resumir, usted dijo en esencia: "no puedo no decir NO porque me parecería indecente" y al mismo tiempo: "no puedo comportarme indecentemente porque me avergonzaría de mí mismo". Me parece que lo segundo es semánticamente más importante que lo primero, porque no puedo deshacerme de la impresión de que el primer NO es en realidad una excusa. Ahora no le estoy criticando, solo me acuerdo de mí mismo en los años 70 y 80. En mi NO al provincialismo checo y mi partida hacia América Latina, donde quise hacer de fusil alfabético de Ernesto Che Guevara, en mi viaje por el paisaje del eurocomunismo. No pasó mucho tiempo antes de que me diera cuenta de que estaba haciendo estas "grandes obras" por el gozo de mi propia conciencia, para satisfacer una especie de esnobismo político en mí que no afectaba a mi familia, ni a mi nación, ni incluso a la comunidad más pequeña que hay en nosotros... Hay un dicho de Brecht muy popular en América Latina: "Hay gente que lucha un día y es buena, hay otra que lucha un año y es mejor, hay otra que lucha muchos años y es muy buena, pero los que luchan toda su vida, esos son insustituibles". Honré esta máxima, todavía la entiendo hasta el día de hoy, pero desde cierto momento me han molestado más las manzanas sin recoger en nuestro manzano y el desorden en nuestra calle que la suciedad de la globalización. No defiendo la "burguesía egoísta". Abogo por llevar la guerra contra la indecencia a un nivel en que realmente pueda librarla. ¿Me entiende?

Entiendo. Pienso que sería de gran arte y felicidad combinar mi NO global con su No al manzano sin recoger.

Hace un año, en estas páginas, recordaba la necesidad de Tatarka de encontrar dioses en sus amigos, sus ganas de reunirse con ellos junto a una hoguera, de calentarse en su presencia y no querer nada de ellos, solo tenerlos. Volvimos a charlar de ello hace poco. Que es necesario tratar de rehabilitar la Festividad, advertir a la gente que -por ejemplo- el 1º de mayo es una fiesta de su trabajo, no una participación en la fiesta de los poderosos. Que la Pascua es la fiesta de la llegada de su primavera, que el 28 de octubre es la fiesta del nacimiento de sus fronteras, sin las cuales no podrían existir como nación, que la Navidad no es una fiesta consumidora, vacía y estatal de la iglesia, sino su fuego de Tatarka, porque mis dioses no pueden ser los amigos de Tatarka, pero pueden ser ellos, son mis más cercanos: mujer, hijos...

Sí, la festividad es la capacidad de disfrutar sentarme junto al fuego o en la misma mesa con personas cercanas a mí, con aquellas con las que estaré bien. Para que me sienta bien con ellos, tiene que haber algún vínculo interno entre nosotros, algo que me anude a ellos, que tengamos algo que decir. Una festividad es un relato sobre lo que sus participantes tienen en común. La gente de hoy, cuando se junta, no tiene nada que decir, y para salir de esta situación incómoda ve la televisión. La festividad es una reciprocidad que consiste en disponer del tiempo suficiente para escuchar la historia del otro. Sentarse alrededor del fuego o alrededor de la mesa es contar un relato, más precisamente, un relato de la vida humana vivida por diferentes personas. La festividad es un tiempo en que la gente se libera del empleo.

¿Recuerda cómo habló sobre la diferencia entre los conceptos de tener tiempo y hacer tiempo? la festividad no hace tiempo, celebrar la festividad es tener tiempo. El mayor regalo es estar juntos, no hacer tiempo para dar regalos y comer carpas. Este mensaje lo trae ni el socialismo real ni el capitalismo real -es un mensaje de no crecimiento. Y aún: en compañía de los dioses ni siquiera tienes que hablar, es el único lugar donde puedes estar en silencio y ser feliz -en una reunión no puedes estar en silencio y ser feliz- ni hablar y ser feliz. El "lugar para la hoguera" del capitalismo real es la junta directiva, el "lugar para la hoguera" del socialismo real es la cola de la carne. ¿Será la festividad del siglo XXI un círculo silencioso alrededor del fuego de Tatarka?

La diferencia entre lo mundano y lo festivo está desapareciendo. Ese es el contenido de la miseria de hoy. El tiempo humano se divide, debe dividirse, tiene que ser dividido para no perder su orden, entre lo mundano, lo cotidiano -si no fuera por esto, nos moriríamos de hambre- y la fiesta. El horror llega cuando estos tiempos se mezclan. Vivir la Navidad como si fuera solo un descanso de lo mundano es triste. Considerar el trabajo como un descanso de la festividad es una tontería. La festividad es excepcional. Solo una ruptura con lo mundano da sentido a lo cotidiano y abre espacio para la celebración.

[*] Texto publicado originalmente en checo  como "Čest demokratů je v poctivosti. Rozmlouval Jan Kašpar" en "Salon", el suplemento literario del periódico Právo. "Salon", n. 147, págs. 1-3. Más tarde, encabezaría el volumen Rozjímání vpřed i vzad. Karlu Kosíkovi k pětasedmdesátinám (Praga, Filosofia), libro publicado en 2001 en ocasión de los 75 años de Kosík. La traducción al castellano, provisional, es de Gerard Marín Plana.

[1] N. de ed.: "Přeskoč, přelez, ale nepodlez!" Cita célebre de Miroslav Tyrš (1832-1884), fundador de Sokol junto con Jindřich Fügner. Los "Slet" eran impresionantes festivales gimnásticos de masas, que duraban varios días y fueron organizados durante décadas por Sokol. En ellos participaban miles de gimnastas, y acudían decenas de miles de espectadores. Tras acabar con ellos, El Partido Comunista trató de sustituirlos desde 1955 por las "Spartakiádas", organizadas por antiguos miembros de Sokol.

[2] N. de ed.: Se refiere a la entrevista que Kosík mantuvo con Antonio Cassuti para Micromega en 1993. Disponible on-line.

Revolución democrática burguesa (1949)

Revolución democrática burguesa (1949)

Karel Kosík [*]

La doctrina marxista-leninista de la revolución se basa en el punto de vista de que el paso de un orden socioeconómico a otro, superior, sólo es posible por vía revolucionaria. Revolución significa la toma del poder estatal por una nueva clase y un cambio fundamental en las condiciones de producción. El tipo o carácter de la revolución depende de qué clase o unión de clases tome el poder estatal y de qué medidas político-económicas implemente: si prepara y allana el camino para el desarrollo más rápido del capitalismo o si socava sus fundamentos y lo liquida.

Sin embargo, las revoluciones de un tipo pueden diferir entre sí en una forma determinada por las condiciones históricas específicas bajo las cuales tiene lugar tal tipo de revolución. Esto se aplica no sólo a las revoluciones socialistas que, como muestra la experiencia histórica, han tenido lugar hasta ahora en la forma de la revolución socialista soviética en Rusia y en la forma de las revoluciones democráticas nacionales en los países de democracia popular, sino también en las revoluciones burguesas.

Existen diferencias de forma entre las revoluciones burguesas inglesa de 1648 y francesa de 1789, por un lado, y las revoluciones rusas de 1905 y febrero de 1917, que resultaron de los distintos grados de desarrollo de la lucha de clases. Un rasgo característico de las llamadas revoluciones burguesas clásicas (1648 y 1789) es el hecho de que 1. tienen lugar en un período de lucha de clases subdesarrollada entre el proletariado y la burguesía, 2. su verdadero líder es la burguesía, 3. la burguesía une en torno a sí a los trabajadores de las ciudades y el campo en la lucha contra la monarquía absoluta.

Sin embargo, la situación cambia significativamente desde el momento en que el proletariado entra en escena en la historia mundial como una fuerza política independiente, cuyos intereses de clase están en total contradicción con el capitalismo y la burguesía dominante. "En cierto punto -que puede no ocurrrir en todas partes al mismo tiempo y en la misma etapa de desarrollo- la burguesía se da cuenta de que su doble proletario la está rebasando. A partir de este momento, pierde su poder para establecer un gobierno político exclusivo; busca aliados a su alrededor con los que -según las circunstancias- compartir su dominio [...] Estos aliados son generalmente de carácter reaccionario." (Engels [1])

La aparición del proletariado como fuerza política independiente en los países atrasados que aún no han puesto fin al feudalismo y han entrado en la vía del desarrollo capitalista sin perturbaciones no puede permanecer sin influencia en el curso y las formas de la revolución burguesa. La burguesía de esos países no puede ponerse a la cabeza de la revolución y ponerle fin, porque tiene miedo de cualquier levantamiento revolucionario más amplio de las masas. -Y por otra parte, llevar a cabo la revolución democrática burguesa sólo es posible gracias a la inciativa revolucionaria de las masas. En este período, es beneficioso para la burguesía "apoyarse en algunos remanentes del antiguo régimen contra el proletariado, por ejemplo, la monarquía, el ejército permanente, etc." (Lenin, Dos tácticas) La única conclusión que se sigue de esto es que en el período de la lucha de clases desarrollada, y especialmente en el período del imperialismo, sólo el proletariado puede estar a la cabeza de la revolución democrática burguesa y llevarla a un final victorioso.

Este fue también el caso de la revolución democrática burguesa en Rusia en 1905. Esta revolución fue de tipo burgués, ya que no subvirtió los fundamentos del capitalismo, sino que, por el contrario, allanó el camino para su desarrollo más rápido. Sin embargo, en la forma esta revolución se diferenció de todas las anteriores en que fue dirigida por el proletariado, en que las masas trabajadoras se unieron bajo la dirección no de la burguesía sino del proletariado en la lucha contra la monarquía absoluta y el feudalismo. "La particularidad de la Revolución Rusa de 1905 -escribió Lenin- radica en el hecho de que su contenido social fue democrático burgués, pero los medios de lucha fueron proletarios. Era democrático burgués, porque la meta a la que aspiraba de inmediato y podía lograr por sus propios esfuerzos era una república democrática, la jornada laboral de ocho horas, la confiscación de las vastas haciendas nobiliarias -todas las medidas que la Revolución burguesa en Francia llevó a cabo casi en su totalidad en 1792 y 1793.

Al mismo tiempo, la Revolución Rusa fue proletaria no sólo porque el proletariado era la fuerza dirigente, la vanguardia del movimiento, sino también en el sentido de que un medio de lucha específicamente proletario, a saber, la huelga, fue el medio principal para movilizar a las masas y el fenómeno más característico en la creciente avalancha de acontecimientos decisivos" (Lenin [2]).

Lenin justificó su brillante idea de que el proletariado puede y tiene que ser el líder de la revolución democrática-burguesa en el libro Dos tácticas de la socialdemocracia en la revolución democrática. Esta táctica bolchevique de la revolución democrática burguesa en el período del imperialismo tuvo que abrirse camino luchando contra las opiniones oportunistas de los mencheviques. Los mencheviques, que sustituyeron el examen concreto de las condiciones históricas por el recurso a lecciones abstractas, declararon que, si había una revolución burguesa en Rusia, debía ser liderada por la burguesía y el proletariado debía limitarse al papel de mero ayudante de la burguesía.

Sin embargo, Lenin demostró que en este período sólo el proletariado puede poner fin a la revolución democrática burguesa y acabar definitivamente con el feudalismo, porque "para la revolución la burguesía es inconsecuente, egoísta, cobarde. La burguesía en masa inevitablemente se pondrá del lado de la contrarrevolución, del lado de la autocracia contra la revolución, contra el pueblo, tan pronto como sean satisfechos sus estrechos intereses egoístas" (Dos tácticas). La realización consecuente de la revolución democrática burguesa y de las libertades democráticas garantiza al proletariado que podrá prepararse mejor y más libremente para su misión histórica -el derrocamiento del capitalismo. Cuanto más a fondo el proletariado lleve a cabo la revolución democrática burguesa bajo su dirección, cuanto más firmemente ligue a sí las masas trabajadoras durante esta revolución, cuanto más ventajosa posición adquiera como fruto de la victoria de esta revolución, tanto más efectivamente debilitará a su archienemigo -la burguesía-, tanto más fácil será la transición a la revolución socialista.

La victoria definitiva sobre la monarquía absoluta y el feudalismo sólo será asegurada con el establecimiento de una dictadura democrática revolucionaria del proletariado y el campesinado como órgano de la revolución democrática burguesa victoriosa. La tarea de la dictadura democrática revolucionaria del proletariado y el campesinado, apoyada en la insurrección popular, es llevar a cabo medidas democráticas burguesas que, si bien no salen del marco del capitalismo, no obstante son ejecutadas "en una forma favorable al campesino y al obrero" y no al "gran capitalista, al magnate financiero y al gran terrateniente <<ilustrado>>" (Lenin, Ibíd.).

La hegemonía del proletariado en la revolución democrática burguesa y la realización de la dictadura democrática revolucionaria del proletariado y el campesinado son el presupuesto necesario para la transición a la revolución socialista; la transformación de la revolución democráctica burguesa en una revolución socialista. "La victoria plena de la revolución actual [es decir, democrática burgesa -ed.] -escribió Lenin- será el fin del cambio democrático y el comienzo de la lucha por el cambio socialista" (Ibíd.). "De la revolución democrática comenzaremos inmediatamente a transitar, según nuestra fuerza, según la fuerza del proletariado consciente y organizado, comenzaremos enseguida a transitar hacia la revolución socialista" (Lenin [3]).

Por lo tanto, la doctrina de Lenin sobre el papel dirigente del proletariado en la revolución democrática burguesa está indisolublemente ligada a la doctrina de la transformación de la revolución demoráctica burguesa a la revolución socialista.

[*] Texto publicado originalmente en checo en la revista Tvorba el 9 de noviembre de 1949. Núm. 45, pág. 1078. La traducción al castellano, provisional, es de Gerard Marín Plana.

[1] Prefacio a la 2ª edición de La guerra de los campesinos en Alemania, 1870.

[2] Cita perteneciente a la conferencia de 1917 recogida en como Informe sobre la Revolución de 1905.

[3] Cita perteneciente a La actitud de la socialdemocracia ante el problema campesino, 1905.