La vida ordinaria y la historia (1960)

La vida ordinaria y la historia (1960)

Karel Kosík [*]

Madre Coraje, sexta escena. Una marcha fúnebre, tambores y salvas de cañón anuncian, al fondo, el entierro del comandante en jefe del emperador, Tilly. En primer plano, Madre Coraje, con su hija Katrin, pasa inventario: veintidós pares de calcetines, diecisiete cinturones. Se habla del sentido de la historia. La frase del capellán militar: «Ahora están enterrando al comandante en jefe. Es un momento histórico», obliga a Madre Coraje a decir: «Para mí es histórico el momento en que le dieron un golpe en el ojo a mi hija. Está medio destrozada […]» [1].

En la literatura sobre Brecht esta escena se cita a menudo. A veces se recurre a ella para sostener que Brecht redujo la historia oficial a un simple telón de fondo sobre el cual transcurren los destinos cotidianos de la gente sencilla. Se dice que Brecht tuvo el valor de mirar la historia desde abajo, con los ojos del lacayo que hace valer las hazañas históricas de los héroes. Pero en ese arrojo no habría nada nuevo. No haría sino repetir, a lo sumo, la postura del naturalismo plebeyo del siglo pasado, que, en boca de Pisarev, consideraba que los acontecimientos históricos interesan no por cómo ni por qué surgieron, sino por la impresión que causaron en las masas [2]. Pero proyectar la “gran historia” en la vida de la gente sencilla no anula la mirada idealista sobre la historia. En cierto sentido, incluso la refuerza. Desde el punto de vista de los héroes oficiales, a la historia pertenece únicamente el llamado mundo elevado, el mundo de las grandes hazañas y de los actos históricos, que acallan el vacío de la vida cotidiana. En la concepción naturalista, en cambio, ese mundo elevado se niega y la mirada se concentra en la fragmentación de los relatos cotidianos, en meros registros e instantáneas documentales de la vida sencilla. Sin embargo, con este giro la vida cotidiana de la gente sencilla queda igualmente despojada de su dimensión histórica, como en la concepción idealista: es eterna, inmutable en su esencia y, por lo mismo, compatible con cualquier época histórica.

Brecht, por el contrario, muestra la mutabilidad y la posibilidad de transformación de la vida cotidiana de las personas.

Por eso no puede aceptar la «historia» como algo ya hecho que, de un modo u otro, se proyecta sobre la vida cotidiana, sino que demuestra cómo se hace la historia. El acontecimiento histórico es la guerra. ¿Cómo se hace la guerra? ¿La hacen los héroes? ¿La hacen las masas? Brecht responde en sus obras de 1932–1934, entre ellas Terror y miseria del Tercer Reich, Los fusiles de la señora Carrar, El interrogatorio de Lúculo, La vida de Galileo y, en especial, Madre Coraje y sus hijos [3]. Madre Coraje no es un objeto pasivo de la guerra. Es copartícipe de ella, vive de ella, participa en ella con su modesta cuota, acorde con su lugar en la jerarquía social. La guerra la alimenta y ella tiene que alimentar la guerra. Es víctima de la guerra y, a la vez, una pequeña hiena de la guerra. El hijo de la vivandera se distingue en la guerra, se convierte en héroe; así, incide en la “gran historia”. Y la gran historia, en reciprocidad, incide en la vida sencilla de la vivandera: Madre Coraje pierde, uno tras otro, a todos sus hijos en la guerra. La gran historia y la vida sencilla se compenetran, se condicionan y se determinan mutuamente.

Sin embargo, la mera conexión entre los grandes acontecimientos históricos y la cotidianidad ordinaria no es un hallazgo de Brecht. Ya la conoce, por ejemplo, Goethe. Su célebre frase en Valmy: «Hoy comienza una nueva época de la historia y podéis decir que estuvisteis allí» [4], continúa, no menos significativamente, con lo que suele omitirse y que revela el verdadero sentido de la afirmación precedente: «en esos instantes, cuando nadie tenía nada que comer, pedí un pedazo de pan» [5]. Y aún: «Los oboístas de Thaddén tocaban Ça ira y la Marsellesa, mientras se vaciaba una botella de champaña tras otra» [6]. Goethe se esforzaba por que la historia no se monumentalizara como un fin en sí, pero también por que no cayera en la trivialidad naturalista del lacayo que comenta los acontecimientos desde su perspectiva. Goethe se mueve con libertad en ambas esferas y pasa con naturalidad desde la altura monumental de la historia a la prosa sobria de la vida cotidiana. ¿En qué consiste, pues, la diferencia entre Brecht y Goethe, entre el clasicismo burgués y el gran realismo de la época socialista?

Goethe conserva una mirada íntegra de la historia únicamente gracias a su olimpismo. Ve el mundo como un todo sólo porque es indiferente a ciertos elementos y tendencias esenciales de la realidad. La compenetración del mundo elevado y de la vida ordinaria es para él algo natural, mientras que a Brecht lo choca y lo provoca. El hambre, la pobreza y la miseria de la vida cotidiana existen en Goethe sin estorbo junto al brillo y la gloria de la “gran historia”. Goethe contempla históricamente únicamente los grandes acontecimientos, mientras que la cotidianidad de la vida ordinaria la entiende de modo no histórico, como algo eternamente igual, inmutable, una base natural o el reverso de las grandes acciones históricas. Para Brecht, esta escisión no existe. Niega tanto la historicidad de la historia oficial como la no-historicidad de lo ordinario. La historia es una. El entierro del comandante en jefe es un hecho histórico tanto como la mutilación de Katrin. No se trata de devaluar unos hechos frente a otros, sino de su mutua iluminación y valoración. No se trata de una nivelación de la mirada histórica, sino de la equiparación de los hechos históricos, para que la historia pueda comprenderse en absoluto. El entierro del comandante en jefe y la mutilación de Katrin no son fragmentos aislados de vida y, por lo tanto, no pueden existir por sí solos. Surgen y existen únicamente en la guerra.

El acontecimiento concreto de la historia oficial (el entierro del general) y el relato concreto de la vida sencilla (la herida de una muchacha causada por soldados borrachos) pierden así su carácter eterno, natural y suprahistórico. Son tan históricos y transitorios como las guerras. La cotidianidad de la vida humana está determinada por la historia, que se crea en la compenetración dialéctica del mundo elevado y la ordinariedad prosaica. En este sentido, Brecht declara que la anábasis de Napoleón contra Rusia tiene el mismo significado histórico que el itinerario de Švejk desde Putim hasta Budějovice. En ambos hechos puede estar contenida la totalidad de un período histórico concreto. La gloria de la campaña napoleónica es plena, y por tanto concreta, en la medida en que se ilumina con los relatos ordinarios de los figurantes piojosos, mutilados, hambrientos y muertos que realizaron los designios del genial general. En cambio, los relatos de Švejk son verosímiles únicamente en el suelo de la monarquía habsburgo en desintegración y de su chapuza burocrática. Švejk fue hijo de la Primera Guerra Mundial.

El ingenuo punto de vista realista del tiempo de Goethe acepta el mundo ordinario como una atmósfera humana natural y no se plantea la pregunta de su sentido. Toma la vida tal como está y fluye, frente a ella es acrítico. El siglo XX sacudió esta ingenuidad y espontaneidad. La vida cotidiana ordinaria fue sometida a pruebas y exámenes. Se planteó la pregunta de su sentido y valor. Una vez logrado este distanciamiento crítico respecto de la vida ordinaria (vivida y experimentada por decenas de millones de personas), la integridad del mundo ingenuamente realista y también del mundo clásico se desmoronó de repente, y el mundo apareció como absurdum (Camus), como una adivinanza que puede descifrarse de diversas maneras según la perspectiva subjetiva (Kafka) [7].

El mundo armónico de Goethe se derrumbó bajo el peso de sus contradicciones internas, y no quedó más que absurdidad, caoticidad, sinsentido. ¿Pero para quién se desmoronó la integridad del mundo en posturas subjetivas y para quién la vida humana se convirtió en un esfuerzo sin sentido de Sísifo? Señalemos únicamente que este nihilismo filosófico coincide en un punto decisivo con el realismo acrítico de la consciencia ordinaria: para ambas posiciones, una determinada forma histórica de la vida ordinaria es la base natural e inmutable de toda convivencia humana. Para ambas posiciones, Madre Coraje arrastrará eternamente a través de la historia su carro de vivandera y nunca aprenderá de la suerte de sus hijos. Pero el gran realismo revolucionario de Brecht supera tanto la naturalidad acrítica de la consciencia ordinaria como la criticidad sin salida de la consciencia absurda. La actitud de Brecht hacia la vida ordinaria no es meramente crítica, sino revolucionariamente crítica. Extraña a los hombres sus relaciones cotidianas ordinarias no para demostrar la absurdidad de la vida, sino para mostrar que los hombres pueden cambiar su vida cotidiana y llenarla de un contenido humano, libre y jubiloso.

[*] Texto aparecido originalmente en checo en Literární noviny, vol. 9, 1960. Núm. 6 (6 de febrero), pág. 5. La traducción al castellano, a cargo de Gerard Marín Plana con ayuda de LLM, se realiza en cambio de la versión publicada en Dialektika, kultura a politika. Eseje a články z let 1955-1969. Praha. Akademie věd České republiky. 2019. Págs. 114-117.

[1] Brecht, B., Divadelní hry, vol. 2, trad. de L. Kundera, R. Vápenik y J. Haasová-Nečasová, Státní nákladatelství krásné literatury, hurby a umění, Praha 1959, p. 189.

[2] Srovnej Pisarev, D. I., Vybrané stati, trad. de M. Svobodová y M. Cibulka, Svoboda, Praha 1951 (especialmente Kružkov, V. S., "Prefacio", págs. 29-30).

[3] Brecht, B., Divadelní hry, vol. 2.

[4] En el original "Von hier und heute geht eine neue Epoche der Weltgeschichte aus, und ihr könnt sagen, ihr seid dabei gewesen." - "Campagne in Frankreich", en: Goethe, J. W., Werke. Band X., Autobiograpische Schriften II., Verlag C. H. Beck, München 1994, pág. 235.

[5] En el original pone: "In diesen Augenblicken, wo niemand nichts zu essen hatte, reklamierte ich einen Bissen Brot von dem heute früh erworbenen [...]" - Campagne in Frankreich", en: Goethe, J. W., Werke. Band X., Autobiograpische Schriften II., pág. 235.

[6] "[...] die Hautboisten von Thadden spielten Ça ira un den Marseiller Marsch, wobei eine Flasche Champagner nach der andern geleert wurde" - "Belagerun von Mainz", en: Goethe, J. W., Werke. Band X., Autobiograpische Schriften II., pág. 365.

[7] Ver "Hasek y Kafka o el mundo grotesco", págs. 126-137. Camus, A., Mýtus o Sisyfovi, trad. de D. Steinová, Garamond, Praha 2015.

Muerte y amor en la novela de Hemingway Por quién doblan las campanas (1962)

Muerte y amor en la novela de Hemingway Por quién doblan las campanas (1962)

Karel Kosík [*]

Al igual que las películas de Chaplin, la novela de Hemingway pertenece a esas obras afortunadas del gran arte que alcanzan de inmediato reconocimiento y popularidad. Para apreciar esta cualidad, comparemos la narración de Hemingway sobre la guerra civil española con el Guernica de Picasso, inspirado en el mismo acontecimiento histórico. Por quién doblan las campanas arrebata y cautiva: el lector se ve arrastrado a un mundo extraño y, sin embargo, íntimo, en el que se identifica con la trama, los personajes, las cosas, la naturaleza. En cambio, el Guernica choca por su carácter inusual y su ajenidad: el espectador nunca queda completamente absorbido por la pintura, sino que mantiene frente a ella una distancia, formula preguntas y exige explicaciones; el lienzo lo atrae y al mismo tiempo lo rechaza y provoca. En Picasso el hombre se ve obligado a reclamar acceso a la obra y debe desplegar actividad para comprender el cuadro; mientras que la realidad de la novela de Hemingway se ofrece por sí sola, sin esfuerzo ni preguntas, de modo que parece superfluo incluso preguntarse si el lector ha entendido el libro. Picasso se percibe de manera absoluta: o se entienden sus cuadros, o no se entienden en absoluto. Hemingway, en cambio, se percibe de manera relativa y gradual: es comprensible para todos, pero cada uno capta de su novela más o menos, una o varias capas, y sólo en raras ocasiones abarca la obra por entero y en todos sus planos. Este es el fundamento por el cual el Guernica de Picasso nunca pierde su carácter, nada de su carácter, y existe de una vez para siempre como obra íntegra, irreductible, trágica y monumental; mientras que la novela de Hemingway está continuamente expuesta al peligro de que la mediocridad del gusto y la sensibilidad sólo alcance su capa superficial y, en encendidos cantos de alabanza al “relato de aventuras de un joven americano con una muchacha española”, sepulte la profunda verdad del libro.

1

La trama de la novela de Hemingway transcurre en tres días. No describe sólo los acontecimientos de esos tres días, sino también el significado del tiempo en la vida de los hombres. El hombre siempre actúa con cierta consciencia del tiempo que tiene a disposición. Actúa de un modo si supone que tiene por delante todavía toda la vida, o media vida, y actúa de otro modo si sabe que su vida puede terminar en tres días. A Robert Jordan le quedan tres días para vivir el amor y cumplir su misión; tiene tres días para vivir toda una vida. En esta consciencia el hombre no puede dispersarse entre pasado y futuro, entre lo que ya no es y lo que todavía no es, sino que debe asir el instante, el presente, la actualidad como la dimensión más básica de la vida. El pasado se refleja en recuerdos, relatos y reflexiones hacia el presente únicamente en la medida en que multiplica su significado; del mismo modo, el futuro evocado en esperanzas, expectativas y temores tiene una función solo en relación con el presente: subraya su singularidad. "No hay nada más que ahora. No hay ni ayer, ciertamente no, ni hay ningún mañana. [...] Sólo hay ahora." Ese “ahora”, “únicamente ahora”, celebrado por Jordan, no es la fugacidad del instante ni la mutabilidad de un momento, sustituido por otros. El instante de felicidad amorosa con María es para Jordan una eternidad. En la presencia concentrada, en el culmen de la felicidad, para él el tiempo se detiene, aunque sus ojos perciban el discurrir de la esfera del reloj, y el instante se convierte en eternidad. Existe un instante, un instante-eternidad, en el que está contenida toda la existencia pasada, futura, proyectada o presentida. Si “existe sólo ahora”, entonces la intensidad de la vivencia debe sustituir la duración de la vida, y todo aquello que el hombre querría tener siempre debe concentrarse en el instante, en el momento, en los tres días que el hombre tiene. El tiempo y la consciencia del tiempo determinan la acción humana. Y en un tiempo breve, del que el hombre sabe, o sospecha, o presupone con fundamento que al final se halla la muerte, maduran las cualidades humanas hasta una nitidez plástica; las semillas reprimidas, ocultas y latentes afloran a la superficie, las máscaras caen, y el hombre es lo que es: es él mismo y manifiesta su propio rostro. De ahí la expresividad de los personajes de Hemingway: Robert Jordan (cuyo único nombre completo conocemos), María, Pilar, el viejo Anselmo, Pablo. Pues cada uno de ellos se da cuenta de un modo determinado de la fatalidad de “tres días” y actúa tal como realmente es: con una sabiduría y heroísmo desinteresados, como Anselmo, que se inquieta por el sentido y la legitimidad del matar; en la escisión entre cobardía y valentía, entre asesinato y servicio a la república, entre egoísmo y responsabilidad, como Pablo; con la indómita nobleza de la mujer que supo vivir la vida y cree firmemente en la revolución, como Pilar.

El tiempo está simbolizado por el número tres. En este símbolo se vivifica la unidad de las tres dimensiones del tiempo humano —presente, futuro, pasado— y al mismo tiempo se subraya la importancia del tiempo concreto del relato, de los tres días. A través del número tres, las cosas y los acontecimientos apuntan al significado fatal del tiempo: los aviones fascistas sobrevuelan el cielo en formación “tres y tres y tres”; la partida partisana de El Sordo es aniquilada a las tres en punto; según Pilar, la tierra con los amantes no se mueve “más de tres veces en toda la vida”. El tiempo crea la atmósfera trágica del relato. Todo lo que indica o simboliza destrucción y muerte, desaparición y frustración, está en relación con la fatalidad del tiempo: las premoniciones de Pilar, los aviones que se mueven como tiburones y la destrucción mecanizada, la nieve que llevó a la perdición a El Sordo, el olor de la muerte, el graznido de los cuervos, la vivencia profunda del amor que se funde con la sensación de morir, los recuerdos de la conducta y del final de Kashkin. De esas cosas, relatos, gestos, vivencias y sus significados, se teje una atmósfera trágica, que anuncia la llegada de la muerte.

2

La muerte en sí misma no es trágica. En la tragedia no se trata, por tanto, de la muerte, sino de la muerte y el sentido de la muerte, de la vida y el sentido de la vida, de la violencia y el sentido de la violencia, del conflicto y la inevitabilidad del conflicto. Según Hemingway, el ser humano existe en el mundo de tal modo que su ser es trágico: para ser hombre y vivir libremente, debe matar. Mata animales y personas. Mata en la lucha por la vida y mata en el juego. Mata en defensa propia y en el ataque. “Los cazadores asesinan animales y los soldados asesinan personas.” Pero con la misma necesidad, en este acto de matar el hombre sucumbe a la amenaza de dejar de ser hombre y transformarse en monstruo. Aquí nace la tragedia. La tragedia surge de que el hombre debe matar: si no matara, dejaría de existir físicamente o se convertiría en esclavo de fuerzas oscuras. Y al mismo tiempo se ve expuesto, necesariamente, al peligro de perecer en este matar o de perder la libertad y el rostro humano.

El acto de matar deja huellas en el hombre. El hombre que mata, ya sea soldado, cazador, agresor o torero, experimenta miedo y quiere redimirse de sus actos. El arrepentimiento y la tristeza por matar, el deseo de purificación y redención acompañan en la necesidad trágica al hombre, si ha permanecido hombre. Si mata personas con pasión y gusto, cae en la inhumanidad.

La tragicidad de Hemingway se distingue esencialmente del “sentimiento trágico de la vida” que desespera ante la contradicción del mundo, se debate entre un pasado irrecuperable y la imposibilidad del sueño, para hallar finalmente la única salida en dios, en la huida del mundo o en el anhelo romántico. En Hemingway el hombre actúa sin ilusiones ni sentimentalidad, con la clara consciencia de que este mundo es el único mundo, en el que vive y muere, mata y ama.

De ahí se explica el interés de Hemingway por las corridas de toros y la vida de los toreros. Las corridas son un juego de una especie particular y un matar de una especie particular: son un espectáculo en el que corre la sangre y muere un animal o un hombre o ambos a la vez; son un matar en el que el espectador interviene ya con su sola presencia, porque el torero lucha y se expone a la muerte ante la vista y para la vista del público. El torero demuestra desprecio por el miedo, pero vive constantemente en un miedo reprimido y dominado; es cazador, agresor y víctima al mismo tiempo: víctima del público, del animal, de su miedo y de su valor. Las corridas son un matar ante la vista de los espectadores, cuya participación y miradas intervienen en el juego. No son un deporte, dice Hemingway, sino una tragedia.

En la novela Por quién doblan las campanas aparece el ambiente de los toreros en varios pasajes, de los cuales uno tiene una importancia especial. Por la narración de Pilar, Robert Jordan se entera de la masacre de los fascistas en la pequeña ciudad de Ávila. La crítica progresista reprochó a menudo a Hemingway esta escena, llena de brutalidad y repugnancia. ¿Por qué Hemingway describe con tanta amplitud las atrocidades cometidas por los republicanos, mientras que despacha las carnicerías de los fascistas “en unas cuantas frases”? Ante todo, no se puede pasar por alto que en la novela esta espantosa escena se presenta indirectamente, es decir, en la narración de Pilar. A través de ella, Robert (y el lector) se familiariza con el pasado de dos personajes del libro —Pablo y Pilar— y se da cuenta de su distinta actitud hacia las masacres. Además, la escena del capítulo 10 tiene otro significado más profundo. La organización de la masacre recuerda a la arena de las corridas de toros. Sus participantes son al mismo tiempo espectadores y actores: la visión de las víctimas los enloquece con brutalidades que en tiempos normales no habrían cometido, y su propia participación activa en el matar despierta en ellos una aberrante curiosidad. Pero allí donde, ante la vista de los hombres, son muertos hombres, donde el matar de los hombres se convierte en espectáculo y teatro, donde el dar muerte está organizado a la manera de las corridas de toros, en ese entorno el ser humano —ya víctima, ya verdugo — debe perder la dignidad y el rostro humanos, temporal o definitivamente. Este es el cometido humanista del relato narrado. Los fascistas cometieron atrocidades peores. Sus actos los caracteriza Hemingway en las frases finales de la narración de Pilar: «[…] fue el peor día de mi vida, hasta que llegó un día aún peor […] A los tres días, cuando los fascistas conquistaron la ciudad.» Si las crueldades de los republicanos se describen con detalle, mientras que las atrocidades de los fascistas se resumen lacónicamente en dos frases. Esta notable desproporción se debe a una determinada intención. Fascismo y crueldad son dos caras de una misma cosa; van juntas de modo tan natural que en el siglo XX una deriva de la otra. Quien dice fascismo habla al mismo tiempo de brutalidad, inhumanidad, barbarie mecanizada. Pero la República y la revolución, por las que se luchaba en España, recibieron el apoyo del pueblo y despertaron la esperanza de la humanidad porque, en la lucha contra el fascismo, se alzaban en defensa del hombre, de su vida, de su libertad y de su dignidad. Las masacres de Ávila dañaban a la revolución y minaban en su misma base su cometido histórico. La inhumanidad del fascismo es una evidencia derivada de la propia esencia del fenómeno. Por eso Hemingway no se detiene en las evidencias. En cambio, como la brutalidad de los republicanos no es una evidencia y, además, para evitar que pudiera convertirse en tal, en algo con lo que la revolución cargara, Hemingway la coloca ante los ojos con toda la fuerza de lo patente.

3

Las figuras clave de la prosa de Hemingway representan a hombres en un determinado periodo de la vida que en situaciones vitales e históricas irrepetibles luchan por la felicidad humana. En este sentido podemos decir que Frederick Henry (Adiós a las armas), Robert Jordan (Por quién doblan las campanas), el coronel Richard Cantwell (Al otro lado del río y entre los árboles) y el pescador Santiago (El viejo y el mar) personifican diversas fases de un mismo hombre, o bien que son una sola figura en distintos periodos del desarrollo por edades. En cada etapa de la vida el mundo se le aparece al hombre bajo un aspecto diferente y le plantea distintos problemas: mujeres y amores, las cosas y la naturaleza adquieren para él otro significado, otros valores, otro matiz. El coronel Cantwell, ya anciano, ve el mundo con otros ojos y vive el amor de otra manera que el joven soldado Frederick Henry. El héroe de Hemingway atraviesa los periodos decisivos de la vida (juventud, virilidad, envejecimiento, vejez), pero es siempre un mismo hombre provisto de algunos rasgos básicos: virilidad, espíritu reflexivo, rechazo de frases hechas y sentimentalidad (y sin embargo a veces cayendo en ella), voluntad de penetrar en la verdad, de vivir con dignidad y libertad. Al hombre de estas cualidades Hemingway lo sitúa en las situaciones básicas de la vida: matar, amor, muerte, conciencia del tiempo y de la edad, superación de la nada, relación con la naturaleza. Como el hombre del siglo XX se ve amenazado de disolverse en superficialidades y naderías, de diluirse en insinuaciones y falsedades y, en la relativización caótica de todos los valores, de perderse al final a sí mismo, Hemingway eleva el amor y la violencia, el sentimiento de la unidad de la vida y de la muerte como los actos más importantes y originarios, mediante los cuales el hombre demuestra su humanidad. Como el hombre huye de la realidad hacia banalidades y palabrerías vacías, Hemingway devuelve a la palabra y al lenguaje su significado originario. El habla de los personajes en sus novelas no es conversación, ni palabrería, ni charla, con las que se mata el tiempo y se encubre la verdad. Es un diálogo en el sentido verdadero y originario, y en él la realidad —al modo de la dialéctica— se descubre y se pone de manifiesto. Como el hombre se convierte en esclavo del tempo y del ritmo que le imponen sus propias creaciones, y en la prisa cotidiana no tiene tiempo para nada, pierde el concepto del tiempo y el tiempo de vivir, Hemingway renueva la consciencia del tiempo como dimensión esencial de la existencia y atribuye importancia privilegiada a la presencia concentrada, al “instante-eternidad”.

La valentía es para Hemingway la cualidad más básica del ser humano, y debe serlo, porque sólo ella permite ver hasta el final, llegar hasta el final y ser hombre hasta el final. En esta mirada sobre el mundo está anclada la grandeza del artista. Sólo quien penetra en los problemas más básicos de la existencia humana y la ve desplegada entre el ser y la nada, el amor y la muerte, la naturaleza y la historia, puede alcanzar el máximo grado de precisión, concreción y plasticidad de visión. En ambas cosas —en el coraje de ver la realidad tal cual es y de describirla con exactitud—, Hemingway tiene pocos predecesores.

En la visión del mundo de Hemingway, la vida humana transcurre en situaciones básicas y la naturaleza es percibida en sus elementos básicos, como el sol, el mar, la lluvia, la tormenta, el viento. La tormenta de nieve es un fenómeno natural; pero como el hombre forma parte de la naturaleza y la naturaleza en su conjunto, así como sus elementos particulares, se entrelaza con su vida, la tormenta de nieve se convierte en parte del mundo humano y adquiere un nuevo significado: «Durante la tormenta de nieve llegaste hasta un alce canadiense, y él confundió tu caballo con otro alce canadiense y trotó hacia ti. En la tormenta de nieve siempre te parecía, aunque sólo por un instante, que no existían enemigos.» La naturaleza no es nunca para Hemingway un telón de fondo ajeno o externo a los sucesos y destinos humanos. Del mismo modo que el torero y el toro pertenecen uno al otro y se definen mutuamente, la acción y la vida del hombre se entrelazan con la lluvia, con el viento o con el mar, y esta unidad del elemento natural con el hombre crea una atmósfera particular y única de un determinado tramo del mundo humano. En la novela Por quién doblan las campanas, el sol se funde con el amor y la muerte, y la joven María se asocia simbólicamente al sol.

A las preguntas eternas de qué es la muerte, qué es la vida, qué es el amor, responde Hemingway con imágenes poéticas, cuya fascinante sugestividad deriva del coraje soberano con que conquistó para la percepción sensible ámbitos que hasta entonces yacían fuera de su alcance. Antes de Hemingway nadie conocía el olor de la muerte. En el olor a picaporte de bronce de la ventana cerrada de un barco que se balancea, con la sensación de vacío y de debilidad en el estómago; en el hedor de la sangre coagulada en la boca de viejas horribles que vuelven del matadero; en el hedor del amor desperdiciado y de la tierra muerta y de los crisantemos en descomposición en una mañana otoñal lluviosa, el hombre inhala el olor de la muerte, y la fealdad, la repugnancia y la náusea le invaden todos los sentidos. Muy de otro modo siente la vida: como el aroma del trébol recién segado, como el aroma de la tierra tras la lluvia de primavera, como el aroma de la leña ardiendo, de la manzana madura y del pan horneado.

El hombre debe conocer el hedor de la muerte, para que incluso en la muerte odie la muerte y se admire de la belleza de la vida, como El Sordo, que sabía que tenía que morir, pero no moría con gusto, y para quien la muerte no significaba nada ni le inspiraba miedo. Amaba la vida: una vida que es como «un campo de trigo ondeando al viento […], como un halcón en el cielo, […] como un cántaro de barro con agua en el polvo del trigo trillado […]».

1962

[*] Texto publicado originalmente en checo como epílogo a la edición de la novela de Hemingway traducida por J. Valja. Mladá fronta. Praga. 1962. Págs. 437-442. La traducción al castellano, a cargo de Gerard Marín Plana con ayuda de LLM, se realiza en cambio de la versión publicada en Dialektika, kultura a politika. Eseje a články z let 1955-1969. Praha. Akademie věd České republiky. 2019. Págs. 118-125.

Bajo el título publicitario "problemas del amor" (1961)

Bajo el título publicitario "problemas del amor" (1961)

Karel Kosík [*]

Bajo el título publicitario “problemas del amor”, la revista Arguments [1] publica en su último número una serie de artículos sobre la erótica, la sexualidad y el amor en la sociedad imperialista contemporánea. El material reunido y las opiniones expresadas ofrecen —a menudo contra la voluntad de sus autores— un testigo elocuente del creciente proceso de deshumanización del mundo capitalista actual. Del arte de amar a la técnica del amor, del amor absoluto entendido románticamente a las aventuras sexuales cínicamente realistas, de la unión matrimonial sagrada e indisoluble hasta la concepción del matrimonio como un eslabón intermedio entre el noviazgo y el divorcio: tal es la línea "evolutiva" del amor en la sociedad capitalista. El capitalismo ha transformado todo lo humano y lo sagrado en objeto de compraventa, constataba ya en 1848 el Manifiesto Comunista. Hoy somos testigos de qué formas concretas, qué especializaciones, qué técnicas y mecanizaciones, qué universalidad y omnipresencia ha alcanzado esta mercantilización de las relaciones y de los sentimientos humanos. El capitalismo ha absorbido la erótica y la ha transformado en uno de sus artículos rentables. La mercancía de los supermercados capitalistas se envuelve en sex-appeal, constata uno de los autores: frigoríficos, lavadoras, cigarrillos, dulces, automóviles se ofrecen en el envoltorio publicitario de cuerpos femeninos, del busto de Brigitte Bardot o, por lo menos, de una “simple” sonrisa femenina. Desde 1900 la “mujer” expone poco a poco nuevas partes de su cuerpo al público, y hacia 1950 se produce un salto cualitativo: el striptease invade la Europa capitalista. El erotismo capitalista transforma a la mujer en simple objeto, objeto de diversión, placer y lujo, y la convierte en víctima de un cinismo ávido y devorador. Pero esta mujer erotizada deviene al mismo tiempo modelo que dicta —o pretende dictar— el tono del mundo femenino en el vestir, el peinado, la sonrisa, el entretenimiento, la conducta, la relación con los hombres, etc. El capitalismo, por tanto, trastoca al ser humano incluso en las esferas más íntimas y secretas; le impone leyes y reglas también en aquellos ámbitos que tradicionalmente se consideraban “naturalmente humanos” e inmutables, sagrados e inalienables. ¿No se abre aquí una ocasión para la crítica marxista?

[*] Escrito publicado originalmente en checo en la revista Plamen, año 3, 1961, número 7, pág. 133. La presente traducción se realiza a partir de Krize moderní doby. Články, projevy a rozhovory o československém roce 1968 a střední Evropě. Praha. Akademie věd České republiky. 2024. Págs. 323-4. La traducción al castellano, realizada con ayuda de LLM, es de Gerard Marín Plana.

[1] La revista francesa Arguments fue publicada por la editorial Édition de Minuit entre 1956 y 1962. Se trataba de una revista marxista que se definía a sí misma como revisionista, en abierta oposición al estalinismo, o bien como "metamarxista" (méta-marxisme). Entre sus fundadores figuraban Edgar Morin, Kostas Axelos, Colette Audry, Roland Barthes, Jean Duvignaud, François Fejtó y Pierre Fougeyrollas. Entre los colaboradores se contaban autores como Herbert Marcuse y György Lukács. Kosík hace aquí referencia a Arguments. L’amour-problème, vol. 5, 1961, nº 21. En ese número aparecieron colaboraciones de Luc Heusch, Edgar Morin, Octavio Paz, Kostas Axelos, Gilles Deleuze, Violette Morinová y Herbert Marcuse. Disponible en: http://archivesautonomies.org/IMG/pdf/inclassables/arguments/arguments-n21.pdf

Las observaciones de Gramsci sobre Maquiavelo (1967)

Las observaciones de Gramsci sobre Maquiavelo (1967)

Karel Kosík [*]

Si consideramos el retraso desde el punto de vista formal como un fenómeno que no cambia sustancialmente la cosa desfasada (un tren con retraso no difiere sustancialmente de un tren sin retraso), podemos saludar las dos traducciones checas de la obra de Gramsci con las palabras: tarde, pero ya era hora. Las ideas de Gramsci no pueden modificarse según las fechas de sus traducciones, y no serían sin duda más verdaderas ni menos verdaderas si hubieran aparecido en checo ya en la segunda mitad de los años cincuenta, cuando en la Unión Soviética se publicó una antología en tres volúmenes de la obra de Gramsci. Y, sin embargo, el tiempo en que una idea se publica tiene un significado decisivo para su rol social. Por eso son afortunadas aquellas épocas en que las ideas aparecen en hora y cumplen su función natural de estimulante, inspiración, criba y juicio. En la segunda mitad de los años cincuenta, las opiniones de Gramsci habrían podido influir de forma significativa en el desarrollo y la orientación de las discusiones en la cultura checa, ya se tratara de filosofía, literatura, moral, historia, cine o política. En aquella época se habrían convertido en parte orgánica de la búsqueda y exploración, de la reevaluación y justificación de nuevos fundamentos del pensamiento y de la acción práctica —lo que no quiere decir que hoy la traducción checa de la obra de Gramsci vaya a quedar sin influencia ni eco—. Solo queremos señalar que el desfase en la cultura tiene ciertas consecuencias específicas. Y que una misma idea puede cumplir una función completamente distinta según si se publica en hora o con desfase: en un caso puede alentar el pensamiento, mientras que en el otro puede consolidar prejuicios; en un caso atrae la atención por su originalidad, frescura y valentía, y despierta polémicas fecundas, mientras que en el otro, como antes de aparecer en su forma originaria, ya fue presentada al público en versiones popularizadas y vulgarizadas, puede más bien funcionar como una autoridad que silencia o adormece, o como algo hace tiempo conocido, y en tanto tal, pasar por encima en un silencio indiferente. Las opiniones de Gramsci están hoy entre nosotros expuestas a un doble peligro. Pueden convertirse en una autoridad bienvenida y en un ídolo reencontrado para quienes consideran la necesidad (y también la libertad) del pensamiento autónomo, de la reflexión y de la exploración, como una etapa provisional y transitoria entre el dominio anterior de una autoridad rechazada y por ello imperfecta, y la esperada llegada de otra autoridad, más perfecta. Las autoridades vienen y van, pero el modo autoritario de pensar permanece; los ídolos se destruyen y se entronizan, pero la actitud idolátrica ante la realidad persiste. Las opiniones de Gramsci, sin embargo, también pueden quedar sepultadas entre nosotros. La forma más aterradora de indiferencia ante las ideas es la repetición. Una idea repetida cien veces puede volverse conocida y por ello ganar popularidad, pero como ya no está sostenida, mantenida y alimentada por el pensamiento, se convierte en un vaciamiento de sí misma y deja de ser idea. Una idea solo puede vivir, es decir, obrar, en su propio elemento vital, que es el pensamiento. No dejar que las ideas y estímulos de Gramsci queden sepultados significa, ante todo: pensar a fondo estas ideas y estímulos, y descubrir en ello no solo lo que contienen, sino también lo que no alcanzan; no solo lo que ya expresan, sino también lo que pueden ayudar a expresar como estímulo y como punto de partida para una reflexión crítica.

Gramsci es más estimulante en su propio campo, es decir, en el ámbito del pensamiento político. Es un político que piensa a fondo los fundamentos y principios de su actividad, es decir, de la política. Esta constatación trivial es un rasgo distintivo, que hace singular a Gramsci. Gramsci no es un pragmático, que hace política, defiende su posición política, habla sobre la situación política y contempla toda la realidad desde la perspectiva de su política. Gramsci pertenece —como antes que él Marx, y en la misma época que él Lenin y Rosa Luxemburg— al tipo de político que quiere llegar a los fundamentos de su actividad, y por ello se pregunta qué es la política en absoluto. No se limita a utilizar los resultados de investigaciones científicas ajenas para llevar a cabo su política, sino que es una unidad personal del político práctico y el pensador político, y encarna no solo la unidad, sino también la diferenciación de ambas esferas. Ya el propio fenómeno de Gramsci plantea una cuestión: ¿es este tipo de político una excepción o una regla, pertenece solo a cierta época histórica, o tiene validez histórica universal, y, sobre todo: ¿es una necesidad o una contingencia para la política? ¿Adquiere la política un contenido y un sentido distintos según esté ejercida por políticos pragmáticos o por políticos pensadores? En ciertos momentos, tales preguntas pueden ni siquiera surgir; en otros pueden parecer superfluas, pero hay épocas en las que se percibe intensamente su urgencia. Con una cierta simplificación, que solo pretende subrayar la gravedad del problema, podemos preguntarnos: ¿no pertenecen Gramsci, y con él el tipo correspondiente, más bien al “siglo XIX” (sobre el que hoy muchos se expresan con desdén, como sobre el siglo de los regeneracionistas [obrozenců]), mientras que la época “moderna” exige y produce otro tipo? ¿Debe el político ser un pensador (como lo fue Marx), o basta, e incluso en el contexto del inaudito desarrollo de la información, el conocimiento y las relaciones del siglo XX moderno, es necesario que el político sea solamente político y utilice para sus fines los resultados de las instituciones científicas, los expertos, los asesores? Sea cual sea la respuesta teórica y práctica a esta pregunta, el hecho permanece: Gramsci es el prototipo del pensador político y una unidad personal formada en el movimiento socialista, y por eso mismo plantea un problema serio para todo pensamiento político.

En el prólogo a la selección Fundamentos de la política, Mario Spinella indica que Gramsci dedicó muchas anotaciones a Maquiavelo. Sin embargo, parece que el sentido de esta atención no está comprendido correctamente en el prólogo, como lo muestra la frase que ve “la verdadera grandeza de Maquiavelo” en que “fue capaz de condensar en una síntesis dramática las exigencias reales de la sociedad italiana en un momento dado (la gran crisis de los estados regionales a comienzos del siglo XVI)”. Si la “verdadera grandeza” de Maquiavelo residiera en haber condensado las exigencias reales de una sola sociedad (Italia) y de un solo tiempo (el siglo XVI), difícilmente podríamos explicar el interés de otra sociedad y de otro tiempo por la obra del célebre florentino, y tendríamos que entender las anotaciones de Gramsci sobre El Príncipe como una cuestión de la historiografía italiana. En realidad, Maquiavelo atrae a Gramsci ante todo porque ambos piensan a fondo un problema común a muchos tiempos históricos y muchas sociedades. También Gramsci se pregunta qué es el poder, en qué se fundamenta y para qué puede utilizarse. El aporte revolucionario de Maquiavelo fue el descubrimiento de la relación entre la “naturaleza humana” y el poder. Como la “esencia humana” no cambia, y dado que las personas son más propensas al mal que al bien, más a la crueldad que a la mansedumbre, más a la indiferencia que a la noble implicación, más a la cobardía que al coraje, la política se convierte, para Maquiavelo, en el arte de cómo usar adecuadamente esta realidad (esta naturaleza) para conquistar o mantener el poder. El poder, si bien no es un fin en sí mismo, y nunca lo es verdaderamente en relación con el establecimiento o mantenimiento de un Estado que haga felices a los ciudadanos, no transciende los límites de la política: es decir, del Estado, de la lucha entre grupos, partidos, etc. El poder político no tiene para Maquiavelo un carácter metafísico, y por tanto no puede obrar sobre la fuente de la cual surge: es decir, no puede transformar la naturaleza humana. En base al poder o bajo sus condiciones, pueden, según Maquiavelo, fundarse o destruirse imperios, pero no puede cambiarse la esencia humana. Frente a esta concepción, Gramsci declara de forma abiertamente polémica: “[…] no existe una esencia humana abstracta, fija y no cambiante (noción que, sin duda, tiene raíces en el pensamiento religioso y trascendente), la esencia humana es el conjunto de las relaciones sociales determinadas históricamente [...]”.

Según Maquiavelo, es posible (sobre la base del poder) cambiar las relaciones e instituciones, pero la esencia humana permanece igual en medio de estos cambios. Gramsci, en cambio, sostiene —como también subraya M. Spinella— que no solo cambian las condiciones económicas y sociales, “sino que —lo que es aún más importante— se transforma la propia esencia humana”. A primera vista puede parecer que una postura es revolucionaria y la otra conservadora, una optimista y la otra pesimista. Esta apariencia surge allí donde el pensamiento no piensa, sino que se limita a manipular sin pensamiento representaciones comunes, eslóganes y prejuicios. Tan pronto como el pensamiento empieza a ocuparse de esta apariencia con seriedad y de forma real, se hace patente de inmediato que las cosas son mucho más complejas. (El pensamiento no causa esta complejidad, sino que simplemente la revela; sin embargo, a una mirada vulgar le parece que el pensamiento complica todo “innecesariamente”, y por eso prefiere permanecer en la simplicidad de la apariencia y en el resentimiento antiintelectual). Si definimos la esencia humana como el conjunto de relaciones sociales determinadas históricamente, se deduce de ello que el cambio de este conjunto equivale a un cambio de la esencia humana. La esencia humana cambia si cambia el conjunto de relaciones sociales. Pero dado que en la historia este conjunto ya ha cambiado varias veces, entonces también habría tenido que cambiar en consecuencia la esencia humana. ¿No se rompe así la continuidad de la historia? Y lo que es aún más grave: si, según esta concepción, con el paso del feudalismo al capitalismo cambió un conjunto de relaciones sociales, pero también cambió la esencia humana, ¿pueden los seres humanos, dentro de un mismo conjunto, compartir algo esencial que los caracterice como humanos? Si se identifica la esencia humana con el conjunto de relaciones sociales, ¿dónde queda la capacidad humana de cambiar ese conjunto? ¿Forma parte esta capacidad de la esencia del ser humano, o es algo no esencial? Si la capacidad de transformar las condiciones pertenece a la esencia del ser humano, entonces el ser humano, por su esencia, trasciende todo conjunto de condiciones en que vive, y no puede reducirse a esas condiciones. Pero si el conjunto de condiciones, que según esta teoría constituye la esencia del ser humano, cambia, y cambia sobre la base y mediante el poder, entonces la esencia humana depende del poder, de su voluntad y su arbitrariedad, de su sensatez o necedad. El descubrimiento de Maquiavelo consistía, por una parte, en derivar el poder de la naturaleza humana (más mala que buena), pero por otra parte en limitar el sentido y las posibilidades del poder mediante esta misma naturaleza: el poder no es todopoderoso, porque está limitado por la naturaleza humana. Por eso, la polémica contra el presupuesto “metafísico” de la concepción maquiaveliana puede desembocar ella misma en consecuencias metafísicas: si no existe una esencia humana inmutable y si el cambio del conjunto de relaciones sociales equivale al cambio de la esencia humana, entonces el poder se vuelve todopoderoso, porque puede cambiarlo todo, incluso la propia naturaleza (esencia) humana. De la naturaleza del poder depende en qué dirección será modificada la naturaleza humana: si hacia el bien, o hacia el mal.

La metafísica de estas consecuencias es el resultado de un punto de partida metafísico. Es metafísico el punto de partida que identifica el conjunto de condiciones sociales con la esencia humana. La metafísica siempre pasa por alto algo esencial, olvida pensar algo importante, desdeña lo que no es desdeñable: la metafísica capitula ante el esfuerzo de pensar en unidad lo transitorio y lo permanente, lo relativo y lo absoluto, lo temporal y lo intemporal. Por eso, a la esfera de la metafísica pertenece también el paso de un extremo a otro —de un aspecto de la metafísica a otro—, y con ello también la polémica que reemplaza la concepción de la inmutabilidad de la esencia humana por su disolución en un conjunto de relaciones sociales.

Como realista, Gramsci parte del hecho de que, si existe el poder, los seres humanos se dividen en dominantes y dominados, en dirigentes y dirigidos; como seguidor de la teoría marxista, ve la misión de los líderes revolucionarios en preparar con su actividad las condiciones para un momento en que no haya ya ni dirigentes ni dirigidos, ni dominantes ni dominados, y por tanto tampoco poder. Sin embargo, parece que Gramsci dejaba esta visión más bien a un desarrollo futuro incierto, en lugar de analizar más de cerca sus posibilidades y sus presupuestos reales. Esta confianza en un porvenir lejano puede convertirse, bajo ciertas condiciones, en una ilusión, que impide ver el problema verdadero y profundo. Su secreto fue descubierto por Freud, cuando reprochó a los socialistas que eludieran la cuestión de si la sed de poder y el deseo de dominio pertenecen a la “naturaleza” humana, y si el cambio de las condiciones sociales solo limita (modifica) este deseo y esta voluntad, o si puede llegar a erradicarlos por completo. Así, el problema clásico del pensamiento político, formulado por Maquiavelo y pensado a fondo por Gramsci, entra en una nueva constelación, ya que el poder ya no se sitúa junto a la esencia (naturaleza) humana, sino que se entiende como parte de ella. Ni frases ni conjuros podrán desterrar este problema del mundo. Aquí se abren nuevas posibilidades para el pensamiento político, y la obra de Gramsci puede ser uno de los estímulos para el desarrollo de esta rama del espíritu humano.

[*] Texto publicado, bajo el pseudónimo de Václav Jeník, originalmente como "Gramsciho poznámky o Machiavellim" en Plamen, año 9, 1967, núm. 6. Págs. 123-125. La traducción al castellano, a cargo de Gerard Marín Plana, se realiza en cambio de la versión publicada en Krize moderní doby. Články, projevy a rozhovory o československém roce 1968 a střední Evropě. Praha. Akademie věd České republiky. 2024. Págs. 85-90.

Josef Zumr: Sobre Karel Kosík y no sólo sobre él (2015)

Sobre Karel Kosík y no sólo sobre él (2015)

Josef Zumr [*]

Doctor, para empezar, me interesaría mucho saber cómo se conocieron con Karel Kosík.

Es muy sencillo. En 1953, me incorporé al entonces Gabinete de Filosofía de la Academia Checoslovaca de Ciencias, poco después de que se fundara la nueva Academia Checoslovaca de Ciencias. Kosík fue uno de los primeros trabajadores de este Gabinete, se había incorporado allí unos seis meses antes. Personalmente, nos conocimos allí, pero ya me había cruzado con él en una conferencia pública sobre los demócratas radicales. Entonces, yo también trabajaba en este tema, así que me interesaba la conferencia. Ya conocía algunos de sus artículos publicados sobre los demócratas, así que fui a oírle hablar -ahí nos pusimos en contacto-. En el Gabinete nos veíamos prácticamente a diario, varias veces por semana, y pronto nos hicimos tan amigos que, por así decirlo, nos volvimos amigos personales.

 

Así que no sólo se conocieron en el lugar de trabajo, sino también fuera de él.

Sí. Ya escribí esta historia de mi encuentro con Kosík, creo que fue para un colega de la Universidad de Bohemia del Sur que estaba escribiendo un trabajo sobre él. Tengo el texto en alguna parte, podría enviárselo. Es una historia más coherente.

Con mucho gusto.

Con Kosík estuvimos en contacto hasta su muerte.

¿Por qué decidió Karel Kosík estudiar filosofía? ¿Por qué estudió filosofía usted?

A veces es difícil formularlo con precisión. Ya había tenido interés en la filosofía en el instituto, en el liceo -y así, de forma bastante natural, me encontré en la facultad de filosofía-. En la época, cuando empecé a estudiar en la facultad, eso no era ningún problema. Entonces todavía no se habían implantado las nuevas reformas educativas y la universidad seguía los principios que se habían establecido cien años antes, en la reforma Exner-Bonitz de 1848-49, cuando la universidad tenía un estatus muy libre. Cualquiera con un título de bachillerato podía postularse para estudiar, elegir una especialidad que le interesara y ponerlo en el índice. El bedel te daba un sello y con eso bastaba. Si se estudiaba un doctorado, no un curso de enseñanza secundaria, la única obligación era completar cuatro años -tener cuatro años inscritos en el índice-, presentar una disertación y aprobar el llamado examen doctoral, que era una gran prueba en la especialidad, que en mi caso era en filosofía, y un pequeño examen en una especialidad menor, en mi caso la literatura eslava. Así pues, tras la superación de estas pruebas y tras la aceptación de la disertación doctoral, que tenía que ser evaluada por dos profesores, el estudio terminó y eso fue todo. Qué hiciste mientras tanto, nadie te lo preguntaba. Dependía de ti qué ponías en el índice, qué conferencias escuchabas. Las conferencias no eran obligatorias, sólo los seminarios -si el profesor te llevaba a un seminario, entonces se requería un trabajo de seminario o, a veces, un pequeño coloquio, o simplemente una confirmación de asistencia, y un sello en el índice. Así pues, estudiar era totalmente libre. Era bueno estudiar en aquella época, sin toda esa clase de regulaciones que, afortunadamente, no comenzaron hasta un año después de que me apuntara a la facultad, y eso fue en el año 1947. Desde 1948/49 se introdujo una reforma: los estudios comenzaron a ser obligatorios y todo quedó sujeto a control. No sé si en ese tiempo ya eran también obligatorias las pruebas de ingreso, no lo recuerdo con exactitud.

Cómo llegó Kosík a la filosofía es difícil de decir; él ya tuvo interés sobre los asuntos sociales durante la guerra. Kosík era dos años mayor que yo, así que se graduó antes en el instituto. Durante la guerra fue miembro del grupo ilegal Předvoj, sus actividades fueron descubiertas y sus miembros internados en el campo de concentración de Terezín. Se recoge en el libro de Alena Wagnerová sobre Předvoj -al final de la guerra en 1945 algunos de sus camaradas no escaparon a la ejecución, él escapó por casualidad. Después de la guerra, en 1945, empezó a estudiar en la facultad. Creo que se apuntó a Filosofía y Sociología, no lo sé exactamente. Después de un año o dos se fue a estudiar a Moscú y a Leningrado, eran los primeros intentos de beca al extranjero, Kosík formó parte de la primera promoción de estudiantes de la facultad de filosofía que tuvo la oportunidad de recibirlas. Pasó allí, creo, dos años. Después volvió y terminó sus estudios con un doctorado.

¿Durante sus estudios se centró en la filosofía marxista, o hubo otros caminos que tomó?

No, su principal interés era la filosofía marxista. Y también la política, por supuesto.

¿Así que se interesó activamente por los sucesos políticos?

Sí. También escribía artículos de actualidad para los periódicos. Ni siquiera tenemos todavía un mapa de todo lo que publicó en ese tiempo. El propio Kosík no se pronunciaba mucho al respecto. Cuando preparamos un libro para su 75º cumpleaños, tenía que haber una lista con sus obras, y el colega que se encargó de compilar la bibliografía pidió su colaboración. Kosík no quiso que se incluyeran sus primeros artículos de política general ni sus artículos periodísticos, por lo que la lista comenzó con los trabajos en torno a la Democracia Radical [1*].

¿Por qué motivo?

Probablemente pensó que estaban anticuados. Sólo ahora, en relación con la publicación de los escritos recopilados de Kosík, se está preparando una bibliografía completa.

¿Cuáles fueron las influencias que marcaron su pensamiento? ¿Se puede hablar de influencias o sólo estudió las obras de los filósofos marxistas?

Kosík habló de ello en una entrevista publicada en el libro Meditaciones hacia adelante y hacia atrás, el libro para el 75º cumpleaños de Kosík. En ella habla acerca de su juventud y de su entorno familiar. Su familia se formó en el ambiente democrático de la Primera República y su patriotismo. Kosík fue miembro del Sokol y su padre era un Masarykista convencido. Con estos presupuestos ideológicos, Kosík entró a estudiar en el instituto. Más tarde, bajo la influencia de compañeros mayores, se involucró en las actividades del grupo ilegal Předvoj, donde entró en contacto con el pensamiento marxista. Eso le influyó el resto de su vida. 

Me gustaría preguntarle por el grupo ilegal Předvoj. ¿Podría contarme algo más sobre él?

Fue un grupo de jóvenes que no quisieron aceptar la ocupación nazi y se opusieron activamente a ella: imprimían panfletos, organizaban actividades de inteligencia, ayudaban a las familias de los encarcelados. Eran cercanos al Partido Comunista. La Gestapo descubrió el grupo, sus miembros fueron detenidos y enviados a Terezín. Muchos de ellos fueron ejecutados en los dos últimos días de la guerra. A ellos, sus amigos, Kosík les dedicó Democracia radical.

¿Qué le interesaba a Kosík fuera de la filosofía? ¿Tenía otras aficiones?

Por supuesto que le interesaba la literatura, la literatura clásica, la narrativa, la historia checa -todo estaba relacionado con su orientación intelectual-. Tenía un gran interés en las artes plásticas, así que más tarde, cuando tuvo la oportunidad de dedicar dinero a este placer, logró adquirir cuadros de Emil Filla y algunas obras de la generación más joven de artistas. Más tarde heredó la casa de campo de su padre en Všenory, cerca de Praga, donde cultivaba rosas con un gran refinamiento. Le gustaba conversar con los amigos, pero no era un hombre que no pudiera vivir sin compañía. También le gustaba estar solo y buscaba a los amigos si sentía la necesitar de comunicarse. No tenía exactamente aficiones en el verdadero sentido de la palabra, que yo sepa, coleccionar sellos o algo parecido. Libros, eso sí, pero eso formaba parte de la profesión.

¿Se interesaba activamente por los sucesos políticos en el país y en el mundo?

Sí, se interesaba muy activamente desde sus años estudiantiles y luego, por supuesto, cuando trabajo aquí en el Instituto. Su interés por lo que ocurría era totalmente natural, porque la filosofía, en su propia esencia, tal y como la entendíamos entonces, también formaba parte de los sucesos públicos, y los acontecimientos cotidianos se imponían directamente a los filósofos para que pensaran sobre ellos. La orientación hacia los sucesos presentes era incuestionable, y de ahí se derivaba el deseo de influir y cambiar de algún modo esos sucesos -de acuerdo con la concepción marxista-. Kosík siguió siendo miembro del Instituto hasta principios del año 1968, cuando recibió una cátedra en la Facultad de Filosofía y pasó allí de forma permanente. Sin embargo, siguió colaborando con el Instituto, con la academia. Entonces, al comienzo de la llamada "normalización", fue despedido de la Facultad. Todo terminó allí, al igual que no había posibilidad de volver al Instituto Filosófico, porque todo el grupo en del que formaba parte Kosík fue expulsado del Instituto, más de un tercio de sus trabajadores.

¿Cuál era el motivo de la "peligrosidad" de Kosík?

La crítica de la política del Partido Comunista. Desde 1954/1955 se originaron muchas discusiones sobre el presente político en el seno del Gabinete -y también sobre la comprensión del marxismo-. La crítica se intensificó hacia cuestiones ideológicas occidentales, hasta llegar a una situación conflictiva a finales de los años 50, cuando las máximos órganos del partido trataron de "corregir" a los filósofos de la academia y de algunas escuelas superiores. Se emitió una resolución sobre filosofía en la que se señalaba a Kosík, entre otros, como representante de una revisión "pseudomaterialista" del marxismo. En la práctica, la tensión duró toda la década de 1960, durante el llamado proceso renovador. Fue entonces cuando finalmente Kosík entró en política activamente. Fue elegido miembdo del Comité Central del Partido en el Congreso de Vysočany. Durante el proceso de "normalización" fue expulsado del partido como muchos otros de ideas afines.

¿Karel Kosík entró en el partido gracias a alguien que le invitó, o lo buscó él mismo?

Entró al partido ya en la clandestinidad bajo la ocupación alemana como miembro del grupo Předvoj. La mayoría de sus miembros eran cercanos al partido.

¿Así que se metió en el partido pensando que algo cambiaría?

Sí, que después de la guerra habría nuevas condiciones que serían diferentes a las de antes de la guerra. En general, todo el movimiento de oposición a la ocupación se basaba en gran parte en que después de la guerra la sociedad tendría que organizarse distintamente a lo que había sido la Checoslovaquia de entreguerras, con cambios menores o mayores en función de las ideas que orientaran los distintos grupos de resistencia. El grupo que se orientaba hacia el Partido Comunista presuponía que los cambios serían radicales, que Checoslovaquia cambiaría crucialmente. Pero tampoco en esto había una unidad plena, cristalizó a lo largo de los años y siempre hubo discusiones.

¿Había parientes o conocidos de Kosík en el Partido? Si es así, ¿entraron juntos o cada uno por su cuenta...?

Kosík era hijo único, no tenía hermanos, así que en ese sentido, como familia...

Pensaba quizás en sus padres o parientes cercanos...

Eso era un poco más complicado, porque su madre se divorció de su marido. Y aunque Kosík estaba en contacto con su padre, éste no se orientaba hacia el Partido Comunista. Su madre, pienso, tampoco, porque era costurera de profesión, y más bien buscaba mantener a la familia. En la facultad, por supuesto, Kosík perteneció al grupo comunista, que era, de facto, no quiero decir el más fuerte, pero sin duda el más destacado de todas las orientaciones. La Facultad de Filosofía había sido tradicionalmente de orientación izquierdista ya antes de la guerra, y de nuevo y con más fuerza después de la guerra. Aunque había otros partidos que por supuesto estaban representados ahí -socialdemócratas, populares, nacional sociales, todos ellos existían-, el Partido Comunista era el más fuerte, el más destacado y sin duda el más perfilado. Así que Karel Kosík pertenecía a este grupo. Pronto se casó con Růžena Grebeníčková -Růžena siempre fue una de las comunistas más radicales en la facultad-.

Así que Kosík esperaba que el partido cambiara las condiciones...

Seguro.

¿Qué papel desempeñaba en el Partido?

No actuó como funcionario, tal vez tuvo algunos cargos menores, pero sin duda en el nivel más bajo. En aquel tiempo no aspiraba a ningún cargo político, su principal interés eran la ciencia y la teoría, no intervino en la práctica política como funcionario. En el Instituto de Filosofía, antes en el Gabinete, creo que fue durante un tiempo miembro del Comité del Partido, que era el rango más alto que podía alcanzar allí. Pero incluso de eso se distanció después... Su carrera política no culminó de facto hasta el año 1968, con su ingreso en el Comité Central. Por lo demás, fue miembro de la redacción de Literární noviny prácticamente desde principios de los años sesenta, y fue uno de los miembros más destacados del consejo, que marcaban la línea del periódico. También formó parte del comité de la Unión de Escritores, que era un órgano más amplio. Por lo demás, no buscaba funciones políticas, no eran de su interés.

¿Cómo percibía el marxismo? ¿Percibía positivamente a Marx? ¿El Marx de qué época?

Kosík fue un marxista convencido, así que tomaba a Marx como un pensador en su totalidad, aunque no compartiera todas sus opiniones. Pero eso era en un nivel teórico. Donde creía que había que perfeccionarlo -eso se muestra en todo su libro Dialéctica de lo Concreto-, intentaba reflexionar acerca de aquello de lo que, en su opinión, carecía el marxismo con la ayuda de otros pensadores. Pero básicamente se mantiene en una posición marxista. Y por lo que pude seguir hasta sus últimos momentos, no abandonó esta posición, fue marxista hasta su muerte.

¿Qué era lo que le llamaba la atención en ese sentido, cuál era la idea principal que le atraía?

Básicamente, era la reforma de la sociedad, de organizar la sociedad sobre bases más racionales y mejores que las de la sociedad existente, por decirlo suavemente, capitalista. Las carencias evidentes del capitalismo no eran percibidas únicamente por los marxistas, también los partidarios del capitalismo admitían que el sistema necesitaba reformas, aunque sin llegar al extremo de negarlo completamente, intentaban más bien introducir diversos cambios –y no sólo los marxistas hacían eso–. Pero los marxistas estaban convencidos de que era necesario reconstruir la sociedad desde sus fundamentos, sobre principios completamente distintos, en el espíritu de lo que proclamaba Marx.

¿Y cómo veía, por ejemplo, a Lenin o a Stalin?

La relación con ellos fue evolucionando dentro de todo el movimiento comunista, no solo en nuestro país. Al principio, Kosík pertenecía al grupo de comunistas convencidos que veían en la URSS la realización de los ideales de Marx, tal como los llevaban a cabo Lenin y Stalin. Seguramente también tenía muchas reservas críticas sobre lo que ocurría en la URSS, pero una revisión más profunda de su postura, especialmente respecto a Stalin –y en relación con esto también, sin duda, respecto a Lenin, aunque sobre todo a Stalin–, se produjo tras la muerte de este en 1953 y después del XX Congreso del PCUS en 1956, con la gran crítica a Stalin. Kosík compartió esa crítica.

¿Cómo percibía el comunismo en otros países?

Bueno, esa es una cuestión un poco complicada…

… iba a menudo al Instituto Gramsci…

Tenía muchos contactos con marxistas, tanto italianos como franceses, menos con alemanes, que yo sepa, pero también con polacos, por ejemplo. Así que estaba bien informado sobre lo que ocurría en esos países y simpatizaba con muchas de las cosas que allí se promovían. Especialmente le eran muy simpáticas las dinámicas dentro del partido italiano, la política de Togliatti y de los marxistas y comunistas italianos de entonces. En el instituto lo seguíamos con gran simpatía –leíamos sus discursos, artículos–, circulaban como literatura no oficial. Por ejemplo, durante la insurrección húngara de 1956, ya habíamos estado siguiendo lo que se publicaba en Hungría. En Polonia, en ese entonces, también había un proceso paralelo, aunque en cada país tuvo un desenlace diferente, así que esos esfuerzos reformistas de los partidos comunistas fueron seguidos en nuestro instituto con gran interés, al menos por cierto grupo de personas.

¿Se relacionó con Sartre?

No personalmente. Sartre estuvo aquí dos veces y en esas ocasiones hubo más bien contactos sociales formales. Por supuesto, Kosík conocía sus obras y las había estudiado. El contacto más cercano se produjo ya en los años setenta, con el caso del archivo que la STB confiscó a Kosík. Entonces escribió una carta abierta que dirigió, entre otros, a Sartre. Sartre respondió y expresó su apoyo a Kosík. Pero eso fue ya en una época en que Kosík era una figura reconocida internacionalmente, también Sartre lo conocía seguramente por entonces. Pero contactos personales anteriores, que yo sepa, no hubo.

Ahora me gustaría preguntarle por las reacciones hacia la persona de Karel Kosík, o eventualmente hacia su Dialéctica de lo concreto. ¿Por qué fue perseguido Kosík? ¿Cuál fue su falta? Hemos hablado de que fue principalmente por expresar activamente sus opiniones sobre la situación política.

Sí.

¿Había alguna cosa más?

No se trataba principalmente de declaraciones críticas sobre la situación política, sino sobre todo de opiniones teóricas que Kosík sostenía. Dentro de un mes se publicará un libro que se titula Sesenta años de la revista Filosofický časopis [1]. El libro tiene dos partes: en la primera se reproducen los debates que tuvieron lugar desde finales de los años cincuenta entre un grupo de personas del Instituto de Filosofía que ya entonces tenían opiniones distintas sobre el marxismo o sobre algunas cuestiones del marxismo, y, por supuesto, también sobre la política. Pero lo que molestaba a los órganos superiores del Partido en aquella época eran precisamente esas opiniones teóricas. El debate se centraba en algunas publicaciones o artículos redactados por trabajadores del Instituto, que los marxistas alineados con el Partido, adeptos a un marxismo dogmático, consideraban peligrosos para el desarrollo futuro del Partido y de la filosofía marxista, y a los que reaccionaron con críticas. El primero fue la crítica a varios artículos del colega Tondl publicados alrededor de 1957/1958, que fue tachado —también posteriormente en una resolución del Partido— de representar una desviación neopositivista del marxismo. Se le reprochaba un retorno al positivismo, la infravaloración de algunas opiniones de Marx, etc. En el libro se incluye este debate y el artículo de Tondl que fue objeto de crítica. A continuación, se reproduce la crítica formulada por los ideólogos y filósofos del Partido. El segundo texto fue el artículo de Kosík Las clases y la estructura real de la sociedad, de 1958, que los críticos calificaron de desviación pseudohegeliana y pseudomaterialista, recibió diversos nombres. Fue tachado de revisión del marxismo, que retrocedía desde las posiciones marxistas hacia una filosofía anterior al marxismo, la de Hegel. Ese texto también será publicado en el libro, junto con la reproducción del ataque a las opiniones de Kosík. Por razones de extensión, no hemos podido publicar todos los materiales íntegros, así que se mencionará en un texto introductorio. Y la tercera parte está dedicada al debate en torno al libro de Robert Kalivoda La ideología husita, que, afortunadamente, fue publicado íntegramente en Filosofický časopis. Se incluye tanto la crítica de Machovec a ese libro, como el debate más amplio organizado por la redacción de la revista, en el que participaron unas diez personas —y que se publicó íntegro en la revista—. Ese debate será reproducido en su totalidad. A esa parte del debate pertenece también un texto introductorio que aporté yo mismo, más bien como testigo de los hechos, en el que se intenta captar la atmósfera en la que esos debates tuvieron lugar, así como algunos datos que hasta ahora no eran conocidos. Todo esto está explicado con mucho detalle. Todo este conjunto está enmarcado por un estudio del colega Mervart, que es un historiador especializado en los años sesenta. Allí se ofrece una historia de Filosofický časopis tal como se fue configurando a lo largo de esa década. En ese estudio encontrarás muchas de las cosas que estás preguntando.

¿Cómo transcurrió la persecución? ¿Hubo indicios tempranos de que algo podía pasar? He oído que también le afectó a usted, que tuvo que apartarse. ¿Cómo lo vivieron usted y Karel Kosík? ¿Qué significó para ustedes? ¿Cómo lo sentían interiormente? ¿Intentaron seguir trabajando informalmente...?

Es una historia bastante larga, que comienza ya en los años cincuenta, cuando en el Instituto se formó un pequeño grupo de personas que empezaron a tener una actitud crítica hacia la situación de entonces, principalmente hacia la política del Partido. Tanto en términos generales —en la política nacional— como en la política que afectaba a la ciencia y, en especial, a la filosofía. Porque en aquel momento todo estaba bajo el patrocinio del Partido: el Partido lo dirigía todo. El Gabinete, y más tarde el Instituto, que era parte de la Academia de Ciencias y a la vez un centro de trabajo que se ocupaba de cuestiones ideológicas —la filosofía y la filosofía marxista—, estaba bajo una vigilancia especial del Comité Central del Partido. Había allí un empleado designado que asistía a nuestras reuniones, tanto a las reuniones del Partido como a las reuniones generales, y observaba lo que ocurría; eventualmente, informaba a los órganos superiores. Así que estábamos bajo una doble vigilancia: por un lado, en términos científicos, rendíamos cuentas a los órganos académicos que nos financiaban y querían ver resultados; y por otro, bajo una vigilancia ideológica especial sobre nuestro centro de trabajo (durante algún tiempo incluso sobre el Instituto de Historia), lo cual era una excepción dentro de la Academia, salvo el Presidium, donde también había un trabajador del aparato del Partido que asistía y vigilaba lo que ocurría a nivel académico más alto. Nuestro Instituto de Filosofía, por tanto, estaba sometido a una vigilancia especial precisamente en lo que se refería al ámbito de la filosofía. Y, por supuesto, también sobre los resultados de los debates que allí se mantenían, los cuales se llevaban a cabo, en buena medida, en una atmósfera de libertad...

¿Con eso piensa en discusiones dentro del centro de trabajo, discusiones privadas, o discusiones que luego se publicaban en revistas...?

Principalmente a discusiones dentro del centro de trabajo. Tenían lugar o bien en un pequeño círculo de almas afines, o bien en el marco del partido, porque dentro de la academia éramos considerados de facto un centro de trabajo del partido bajo vigilancia del partido. Todos los trabajadores del centro eran miembros del partido, incluso era condición para ser miembro del gabinete. La única excepción fue Patočka, a quien sacamos de un centro pedagógico del Instituto de Pedagogía de la Academia Checoslovaca de Ciencias, donde reinaban unas condiciones ideológicas espantosas –estaba bajo supervisión de antiguos profesores-comunistas, que vigilaban todo tipo de cosas–. Patočka se sentía allí completamente perdido, por así decirlo, aunque para él fue una especie de salvación –cuando a comienzos de los años 50 no tenía trabajo, lo admitieron allí, pero se sentía muy incómodo y limitado–. Y luego se logró, creo que en 1958, que unas pocas personas que estaban en contacto personal con Patočka lo incorporaran como trabajador al Instituto de Filosofía, donde oficialmente se encargaba de la edición, lo cual no era políticamente tan expuesto. Tenía la tarea de editar a los clásicos de la filosofía en traducción checa, una actividad que además le gustaba. Y allí pudo trabajar como no afiliado al partido, porque en su puesto no se aplicaban estrictos criterios ideológicos. Pudo trabajar allí tranquilamente, también en sus propios escritos filosóficos, allí defendió su tesis doctoral sobre Aristóteles, y publicó también diversos textos tanto en la Revista Filosófica, cuando ya en los años 60 se relajó la situación, o en otras revistas especializadas. Por lo demás, todos los trabajadores científicos eran miembros del partido. Por eso también las discusiones podían tener lugar en el marco del partido, ya fuera en reuniones plenarias o en encuentros convocados especialmente para ciertos temas. En general, en una atmósfera bastante libre. No obstante, los resultados o aquello de lo que se hablaba no quedaba sólo entre nosotros. Lo que se decía aquí, algunos trabajadores del instituto que estaban más estrechamente ligados a la dirección del partido, o aquellos que acudían como supervisores, lo transmitían más arriba. Y cuando el asunto ya adquiría proporciones demasiado críticas, y no se refería solo a cuestiones puramente políticas, sino también a discusiones en un nivel especializado superior, algunos trabajadores del aparato consideraban que eso comenzaba a ser peligroso. Se dictó una primera resolución sobre filosofía precisamente en el año 1958, adoptada por los más altos órganos del partido, donde se criticaba al frente filosófico, como se le llamaba entonces, por no ceñirse estrictamente a las opiniones marxistas, por permitir la penetración de ideas burguesas enemigas, y por la necesidad de que los filósofos se enfrentaran a ello y encontraran nuevamente el camino correcto hacia la política del partido. Y como forma de represión, puede decirse, la resolución incluía que todos los trabajadores científicos debían cambiar de práctica, para tener un contacto más estrecho con la clase obrera, y adquirir ideas distintas a las que defendían en el centro de trabajo. Esa fue una parte de la resolución, que luego no solo afectó al Instituto de Filosofía, sino a todos los centros donde se impartía filosofía marxista –en todas las universidades, incluso en las de orientación técnica, donde las conferencias de marxismo-leninismo eran obligatorias para todos los estudiantes– y las impartían filósofos o expertos en ideología más o menos cualificados. Y todas esas personas, que eran varias centenas, o al menos muchas decenas, tuvieron que pasar un año de práctica del partido. Y como esto fue después del XX Congreso del PCUS, que entonces condenó los llamados métodos administrativos en el trabajo del partido, es decir, que a alguien lo expulsaran del centro de trabajo por sus opiniones y lo enviaran al gulag, en nuestro caso se enviaba a la producción. No era popular que de repente a decenas de personas las enviaran a otro lugar y les suspendieran de su empleo. Se les ocurrió entonces que los profesores de ideología irían a la producción, pero seguirían siendo trabajadores de sus centros de trabajo, seguirían cobrando su salario, solo que estarían entre la clase obrera. Lo cual los órganos del partido se imaginaban así: no se trataba de ir a trabajar, por ejemplo, a un torno o algo por el estilo, sino de participar en la vida del partido –nos enviaban a secretarías del partido a nivel distrital, que tenían el contacto más directo con las masas trabajadoras porque supervisaban todas las empresas y oficinas, o bien a las secretarías del partido de grandes fábricas, donde había muchos miembros del partido: Škodovka [Škoda] y otras grandes empresas, donde las secretarías o comités del partido estaban al nivel de una secretaría distrital, aunque fuera dentro de una fábrica. Kosík, por ejemplo, de este modo terminó en Waltrovka –entonces se llamaba de otra manera–, una empresa de ingeniería con varios miles de empleados. Yo pasé un año en la secretaría del partido en Holešovice, en Praga 7. El trabajo consistía en que nos enviaban a reuniones del partido en diversas empresas –así que yo iba al matadero, a la pescadería, y visitaba ese tipo de lugares. Era obligación participar allí en las reuniones plenarias de los órganos del partido, o en reuniones de los comités, y allí transmitir las opiniones de la dirección de la secretaría distrital. Era un trabajo inútil y además molesto, pero también dependía de las condiciones locales, de cómo se lo tomaban en serio. En general nos recibían de manera bastante amistosa, en algunos lugares había pequeños conflictos, pero en esencia no era nada personalmente peligroso, más bien era un asunto molesto, escuchar discursos sobre si había que aumentar la producción de conservas de pescado y cosas por el estilo. A veces era bastante cómico. Por ejemplo, me encargaron negociar con el comité del partido en la Academia de Bellas Artes, que se encuentra en Holešovice, para fortalecer la base partidista entre trabajadores y estudiantes. Había pocos miembros del partido, según había detectado el comité distrital. Era algo completamente cómico, porque entré a negociar con el entonces rector, el profesor Kotalík, a quien conocía tanto por sus trabajos académicos como personalmente a través de mi esposa, que tenía contacto con él como trabajadora editorial. Asistí a una reunión del comité donde participaban miembros de la vanguardia de preguerra, como el caricaturista Pelc o Vojtěch Tittelbach, antiguo surrealista, que eran miembros del partido y del comité. Cuando expuse el deseo de nuestro secretario principal, decían: “¿Dónde íbamos a encontrarlos, por favor? Mire a esos estudiantes, todos son bohemios, no tienen ningún interés en el trabajo del partido”. Pero al final conseguimos redactar alguna resolución. Un par de asistentes, que más bien pensaban en su carrera futura, ingresaron al partido para poder quedarse en la escuela y tener algún futuro. Luego yo, imprudentemente y por iniciativa propia, invité a ese comité a la secretaría cuando sesionaba el comité partidario del distrito, para que se tratara allí el asunto. Sin embargo, no lo consulté de antemano con el secretario principal, que era un hombre bastante sensato. Así que llegaron los señores, encabezados por el rector, a la secretaría, y le digo al secretario principal que han venido los camaradas de la Academia de Bellas Artes y que podríamos tratar allí el asunto. Se horrorizó: “¿Cómo se te ocurre invitarlos aquí, entre estos tíos?” Justo entonces estaban los jefes de los comités partidarios del matadero, de Rybeny y de otras empresas por el estilo. “¡Haríamos el ridículo! Cálmalos y diles que yo mismo iré a su reunión y lo discutiremos allí.” Así es como se manejaban los asuntos del partido. Ese fue el castigo que recibimos. Resultó que si enviaban a todos a la práctica al mismo tiempo, no quedaría nadie para enseñar, así que se repartió en tres años –en el plazo de tres años todos tenían que cumplir esa estancia. Pero luego se disipó el entusiasmo inicial, así que quienes fueron el segundo año lo tuvieron solo por medio año, y los que les tocaba el tercero, solo por tres meses. Así que al final quedó en nada. Esa fue la primera persecución. Fue en 1958, 1959, 1960 y terminó en 1961. No obstante, las cabezas no se enderezaron demasiado, así que las discusiones continuaron y fueron cada vez más duras y mucho más críticas hacia los órganos del partido. También nos permitíamos más. La presión del Comité Central durante los años 60 fue mucho mayor. Como toda la política del partido, tenía sus altibajos. Un año era más suave, luego se volvía a endurecer. Era variable. Además, para volver un momento atrás: en relación con la resolución de 1958, el entonces secretario ideológico del Comité Central, Hendrych, junto con otro alto funcionario, Koucký, visitaron en Moscú al filósofo Arnošt Kolman. Este era un comunista de preguerra que, durante la Primera Guerra Mundial, como legionario checo, se unió a la Revolución de Octubre. Había estudiado matemáticas y física en Praga, pero se convirtió en ideólogo y filósofo, y durante todo el periodo de entreguerras trabajó en la Unión Soviética en cargos bastante altos en el ámbito ideológico. Después de la guerra de 1945 fue llamado a regresar para enseñar marxismo como profesor en la Facultad de Filosofía, lo cual hizo con gran resonancia. Yo asistía a sus clases, pero en el verano de 1948 entró en conflicto con Gottwald, porque tenía una opinión diferente sobre la colectivización de la agricultura, y lo expulsaron del país. Stalin lo mandó a prisión. Pasó tres o cuatro años en la prisión moscovita de Ljubljanka, no fue a un gulag, pero posiblemente la prisión fuera aún peor. Solo después de la muerte de Stalin fue liberado, rehabilitado, y regresó a su trabajo filosófico, aunque ya en una posición subordinada. Precisamente a este Kolman lo buscaron Hendrych y Koucký, pensando que podría ayudar a enderezar las cabezas de los filósofos checos. Lo invitaron, la Academia lo nombró de inmediato director del Instituto de Filosofía, creo que fue en 1959, y con esa reputación debía imponer los principios del marxismo ortodoxo. Sin embargo, Kolman había cambiado durante su estancia en prisión. Al contrario, se unió a nosotros y apoyó mucho nuestras actividades, lo cual, naturalmente, no fue del agrado de quienes lo habían traído. Además, entró en conflicto con Novotný, el entonces presidente y primer secretario del partido, a quien criticaba por el culto a la personalidad y otras cosas. Así que aprovecharon la ocasión: Kolman cumplió setenta años en 1962 y, de facto, debía terminar su actividad por jubilación. É pensaba que lo dejarían continuar en funciones, pero la Academia, por indicación de los órganos del partido, lo envió a jubilarse. Con ello, fue apartado también de la dirección del Instituto. Kolman regresó a la URSS, pero siguió en contacto con nosotros. Venía a visitarnos con frecuencia, ya que su hija vivía en Praga, y siempre pasaba por el instituto a conversar. Nos apoyaba y nos animaba. Era una figura interesante. Tras la ocupación de 1968 ya no pudo venir, y continuó teniendo una postura crítica incluso hacia Brézhnev. Finalmente, decidió emigrar y se fue a Suecia, donde vivía su hija en el exilio. Devolvió su carné del partido de 1917, que estaba firmado por Lenin. Y en el Instituto de Filosofía fue nombrado otro director, fiel al partido, el doctor Ruml, un antiguo colega que había empezado con nosotros en 1953, pero luego se marchó a la escuela superior del partido. Con él tuvimos, desde el principio, varios conflictos, y bajo su dirección, más bien formal, las discusiones y actividades continuaron. Ocurría que ya no podían emitir nuevas resoluciones, pero sí tomaban represalias contra individuos que empezaban a expresar demasiado sus opiniones. En esa época fue, por ejemplo, Ivan Sviták, que pronunció un discurso en público y por ello debía ser expulsado del partido y, por tanto, de la Academia. Los supervisores del Comité Central vinieron a nuestro comité del partido con esta exigencia. Pero el comité se negó a expulsar a Sviták del partido. Eso provocó varias reuniones nocturnas con representantes de instancias superiores que intentaron convencernos. Pero la organización no cedió. Entonces, los miembros del Comité Central recurrieron al poder administrativo, disolvieron el comité del partido por decreto y nombraron a algunos obedientes, siempre los encontraban. Ellos llevaron a cabo la expulsión de Sviták, y las autoridades académicas superiores, que siempre debían obedecer al partido, lo despidieron de la Academia. Esto fue alrededor de 1965 o 1966. Así se desarrollaban los enfrentamientos. A pesar de ello, intentábamos seguir trabajando, escribiendo, publicando... pero siempre en un clima de tensión que, de facto, culminó en 1968, cuando la mayoría de los empleados del instituto apoyaron la línea representada en el partido por Dubček, la llamada renovación. Algunos participaron también activamente en política. Kosík fue elegido al Comité Central del Partido Comunista de Checoslovaquia (KSČ), Robert Kalivoda fue elegido miembro del comité de la organización municipal de Praga. Muchos otros participaron de diversas maneras. Esto dividió al instituto: apoyo a la política dubčekiana, protesta contra la ocupación y contra las medidas que fueron imponiéndose desde arriba. Después vinieron varias inspecciones, se produjeron expulsiones del partido. El resultado de todo el proceso fue que más de un tercio de los trabajadores científicos fueron despedidos del instituto. Ocurrió mediante una argucia, por así decirlo: todos teníamos contratos laborales por tiempo indefinido, lo cual era habitual entonces. Pero, por indicación de los nuevos órganos del partido, se aprobó una ley en el Parlamento que establecía contratos por tiempo determinado para la Academia. El resultado fue que te daban un contrato de tres meses. Todo era legal, no tenían que justificar que eras incómodo. Y tras tres meses, el vínculo laboral terminaba. Se resolvía elegantemente. Nadie era perseguido por razones políticas. Así que muchas personas, sobre todo el núcleo opositor, quedaron fuera del empleo. Kosík ya estaba entonces en la facultad, y allí también lo eliminaron, lo pusieron fuera de servicio. A los que estábamos en el instituto nos fueron despidiendo en escalas: algunos recibieron contratos de medio año, otros de un año (para que no se dijera que fue una purga). Pero en dos años, prácticamente todo quedó resuelto. Cada cual se buscó otro trabajo, algunos se hicieron fogoneros, otros limpiaban ventanas... Yo, en ese momento, logré trabajar como traductor en profesión libre, como entonces se decía a ejercer por cuenta propia. Lo cual no era precisamente un chollo, en cuanto a ingresos, pero al menos uno no tenía que aguantar a ningún jefe idiota. No puedo quejarme.

¿Y Karel Kosík?

Karel Kosík fue despedido de la facultad, durante un tiempo consiguió un certificado como profesor de lenguas extranjeras, así que dio algunas clases particulares. Luego logró obtener una pensión por invalidez, eso también era una de las soluciones, cuando se encontraba a algunos médicos dispuestos a ayudar y te dejaban de baja, creo que medio año o un año, según cuál fuera entonces el plazo máximo. Luego eso se transformaba en pensión de invalidez, y de ahí se recibía algo de dinero. Muchos colegas terminaron con pensiones por invalidez, algunos iban accediendo poco a poco al derecho a una pensión ordinaria. Así que en esa época seguíamos reuniéndonos, eran distintos círculos de discusión o las llamadas universidades flotantes…

Universidades flotantes porque se reunían en algún sitio donde tenía lugar una conferencia y luego…

… y luego se trasladaban otra vez a otro lugar, porque también solía estar bajo vigilancia, cuando ya se volvía demasiado evidente. Pero nosotros teníamos un círculo así, se le llamaba Sklerokruh, que reunía a filósofos, historiadores de la literatura, teóricos de la literatura, algunos historiadores del arte o incluso historiadores profesionales. Nos reuníamos una vez al mes, cada vez en una casa distinta –donde hubiera alguna sala más grande en la que cupieran veinte o veinticinco personas, a veces más–, y allí organizábamos conferencias con discusiones. Era bastante divertido cuando alguien tenía un aniversario redondo. Entonces preparábamos un volumen samizdat. No teníamos ninguna tecnología, así que se escribía a máquina en tres o cuatro ejemplares. El homenajeado recibía uno o dos ejemplares y el resto circulaba. La historia de nuestro Sklerokruh, con el listado de las conferencias que allí se dieron durante esos años, fue publicada por Jaroslav Kolár, historiador de la literatura, en la revista Česká literatura en algún momento entre 1990 y 1992. En otros lugares había círculos especializados más filosóficos, organizados por Hejdánek o Tomin, que luego emigró, y otros más según sus intereses. Luego venían de vez en cuando filósofos o especialistas del extranjero, siempre que no fueran expulsados o se les prohibiera la entrada. Todo eso está también recogido en libros. Así que esa fue la historia.

Usted también enseñó un tiempo en la universidad. ¿Hasta cuándo?

En realidad enseñé durante dos años. Desde 1968 estuve enseñando en Olomouc, donde el jefe del departamento volvió a ser Josef Ludvík Fischer, que para entonces ya hacía mucho que estaba retirado, pero al que volvieron a llamar. Durante los años 60 colaboré con él muy estrechamente. Me invitó a dar clases allí. Incluso me ofreció la habilitación, que presenté, pero en 1970 o a comienzos de 1971 se estableció una nueva dirección, Fischer fue de nuevo destituido. La habilitación ya no se llevó a cabo. Volví a dar clases en Olomouc, creo, en 1992 o 1993, y estuve yendo allí unos quince años.

¿Conoció a Karel Kosík también como pedagogo, como colega?

No, no lo conocí así, porque mientras estuvo en el instituto no daba clases regularmente. Si lo invitaban, sí, pero no enseñaba de manera regular. Empezó a enseñar en 1968, cuando se fue del instituto –aguantó allí dos años y luego lo echaron otra vez. En 1990 regresó, pero las condiciones en la facultad eran algo extrañas, tanto en la dirección como, en última instancia, en el conjunto del personal, incluso entre los estudiantes. No lo soportó. Empezaron a ponerle trabas porque ya estaba en edad de jubilación. En ese caso, la continuación de su trabajo dependía de la postura del rector o no sé exactamente quién debía aprobarlo. Le pusieron obstáculos con eso, así que estaba muy disgustado. En 1992 le ofrecí –entonces yo era director del Instituto de Filosofía– que regresara al instituto, lo cual le alegró mucho. Allí, como trabajador del instituto, permaneció hasta su muerte.

Tengo a disposición ciertas reacciones que se publicaron, pero no tengo a disposición las reacciones que tuvieron lugar para sus adentros; por ejemplo, estudiantes que percibieron de cierta forma cómo enseñaba, y también cómo se mostraba. La otra parte la componían personas que no podían expresarse, porque eran personae non gratae, su actividad era suprimida, por ejemplo, por el régimen. ¿No sabe usted algo de estas reacciones?

Eso no lo sé, durante su primera presencia en la facultad, en los años 1968–1969, realmente no lo sé. Eso más bien tendría usted que preguntárselo a alguien de los estudiantes de entonces. Que yo sepa, por ejemplo, en ese tiempo estudiaba allí Bělohradský, incluso creo que también estudiaba allí Halík. Si vivieron a Kosík como estudiantes, eso no lo sé. Sé con seguridad que en ese tiempo estudiaba allí Benda, que por lo demás ya ha fallecido, yo fui oponente de su trabajo final de diploma. Pero por lo demás no lo sé, habría que investigar quién de los oyentes de entonces aún lo recuerda. En cambio, después del año 1990, quizás podría usted obtener alguna información de quienes estudiaban allí entonces, hoy en día ya son docentes o incluso profesores. Muchos de ellos trabajan aquí en el instituto. Pero tengo la impresión de que Kosík no obtuvo allí una gran reacción. Por un lado, en ese tiempo una parte bastante significativa de los estudiantes ya estaba orientada hacia la derecha, ellos mantenían cierta distancia respecto a Kosík. Pienso que también el tema de las conferencias que Kosík elegía era exclusivo, no era para un público amplio. Así que no puedo decirle mucho al respecto. Sé que al final estaba muy disgustado, sobre todo también por la actitud de los órganos académicos universitarios, que, diría yo directamente, lo enfadaron precisamente con eso de que tenía que estar suplicando para que le prolongaran un año su actividad, y a Kosík no le gustaba eso. Así que le alegró mucho poder regresar al instituto, donde tenía absoluta tranquilidad para su trabajo.

Tras el regreso, se dedicó a…

Principalmente escribía ensayos. En ningún gran trabajo, que yo sepa, estuvo trabajando, nunca habló de ello. Aunque tal vez lo pensaba en secreto, pero Kosík era así, no le gustaba hablar de lo que estaba preparando. Ni siquiera en el círculo más cercano. Nos frecuentábamos muy estrechamente a finales de los años cincuenta y comienzos de los sesenta, cuando estaba trabajando en Dialéctica de lo concreto. Íbamos juntos a casa de Patočka a leer a Heidegger en privado, leíamos Vom Wesen der Wahrheit [De la esencia de la verdad]. Estuvimos yendo allí más o menos un año. Era interesante, uno se familiarizaba con cosas que antes no conocía. Tampoco Kosík las conocía mucho. Pero Heidegger le fascinó, creo que fue también por influencia de esa lectura. Pero al mismo tiempo trabajaba en lo suyo, y un día me trajo el manuscrito de Dialéctica de lo concreto: “Toma, léelo.” Pero durante todo el tiempo que estuvo trabajando en eso, no dejó salir nada de sus manos. De vez en cuando mencionaba un tema sobre el que conversábamos, eso sí, pero no como para vincularlo con el trabajo en que estaba o que tenía en preparación. Eso no lo hacía. Solo entregaba las cosas cuando estaban terminadas.

Cuando empezamos a hablar de Dialéctica de lo concreto... Leí su reseña, que se publicó en Literární noviny y, por lo que he leído hasta ahora, me parece que fue la primera reseña publicada sobre el libro...

Creo que sí.

Las reseñas con las que me he encontrado hasta ahora no eran negativas, la mayoría eran positivas, y podrían dividirse en dos cestos imaginarios: un tipo de reseña que recapitula brevemente de qué trata Dialéctica de lo concreto y luego subraya las cualidades de la obra; y otro tipo, representado por ejemplo por la reseña del señor Hejdánek publicada en Plamen, que también recapitula el contenido del libro, pero enumera tanto sus méritos como sus defectos.

Sí.

Yo clasificaría su reseña dentro del primer tipo —usted presentó un resumen de lo que trata el libro y destacó sus virtudes—. ¿Hubo algún aspecto negativo, algo con lo que no estuviera de acuerdo en el libro? ¿Qué vería usted de forma distinta o qué reconsideraría? ¿Cómo lo ve retrospectivamente, con el paso de los años? ¿Escribiría hoy su reseña de forma distinta?

Seguramente sí. En aquella época las reseñas se publicaban con una cierta intención. Como ya he dicho, la época de la que estamos hablando era muy complicada. Estábamos siempre bajo vigilancia, por lo tanto había que tener cuidado con lo que se criticaba. Uno tenía que tener cuidado de no escribir algo que pudiera ser utilizado en contra del autor o del instituto... En las reseñas, a menudo, se suprimían deliberadamente juicios negativos o reproches que pudieran dar lugar a que alguna instancia oficial dijera: “Miren, hasta sus propios amigos lo critican, entonces algo no está bien.” Esto había que tenerlo en cuenta. Especialmente si se publicaba en Literární noviny, que en aquel tiempo era una publicación muy popular y leída por mucha gente. Así que uno omitía deliberadamente las críticas. Le puedo contar lo que pasó con la reseña de Hejdánek. Yo estaba en contacto con Hejdánek desde la época escolar, estudiamos juntos en la facultad, en la misma promoción, así que nos conocíamos desde hacía años. En aquel entonces vino a verme con la reseña ya escrita, para que la leyera y la evaluara desde este punto de vista táctico-político: hasta qué punto podía permitirse incluir observaciones críticas o negativas sin que pudieran ser utilizadas contra Kosík o contra el instituto. Así que eso lo evaluamos y, si mal no recuerdo, eliminamos algunas cosas de la versión definitiva. Es decir, estas reseñas de época deben entenderse y valorarse también desde este contexto político general. En un nuevo libro sobre la filosofía checa, un colega, Landa [2], tiene un estudio en el que interpreta Dialéctica de lo concreto de manera muy distinta a como lo hago yo —por ejemplo, critica la idea de que se trate de una antropología, de que sea sólo una contribución a la concepción del hombre, y señala otros aspectos. Eso es cierto, porque entonces discutíamos también que Kosík debería prestar más atención a cuestiones ontológicas, a la filosofía de la naturaleza... De eso se callaba uno también por razones tácticas.

Muchos autores que escribieron reseñas mencionan que el libro representa una cierta novedad, en el sentido de que intenta orientar el marxismo de otro modo.

Sí. Sobre todo en que utilizó también puntos de vista que se consideraban no marxistas o incluso hostiles al marxismo, y trató de emplearlos positivamente para una interpretación que, en esencia, sigue basándose en el marxismo, pero que intentaba llevarlo más allá, en otra dirección. Esa fue su mayor aportación. Intentos similares ya se habían dado antes. En el pensamiento marxista internacional, por supuesto, no fue el primer intento. Eso ya existía de facto incluso en vida de Engels, que empezó a polemizar con ello, y sobre todo después, en la época en que Lenin criticó el empiriocriticismo y otras variantes del kantismo, diversas tentativas que ya existían en los años 1890 o a principios del siglo XX. Integrar en el marxismo ciertas ideas provenientes del entorno burgués, ya fueran concepciones neopositivistas o el empiriocriticismo, que guarda una gran relación con el neopositivismo. Lenin lo rechazó de forma tajante, se mantuvo firme en la ortodoxia marxista, pero los pensadores marxistas que intentaban desarrollar el marxismo de forma creativa volvieron a esas ideas, lo intentaron en los años veinte y treinta. Pero la mayoría de estos intentos fueron rechazados desde la ortodoxia partidaria y condenados como desviaciones. Los intentos continuaron también después de la Segunda Guerra Mundial. Sartre desempeñó un papel pionero: afirmó que el existencialismo era un intento válido en lo que respecta a la filosofía del hombre, aunque en lo demás seguía valiendo lo que proclamaba el marxismo. Así que esa idea flotaba en el ambiente, y Kosík retomó esos esfuerzos.

De momento me estoy concentrando en las reacciones dentro de Checoslovaquia y posteriormente en la República Checa. ¿Tuvo Sartre ocasión de conocer la obra de Kosík? Usted decía que Sartre le había expresado su apoyo.

Es posible que sí, porque ya durante los años sesenta se publicaron varias ediciones extranjeras: en francés, en italiano, en alemán salió con Suhrkamp. El interés estalló sobre todo en 1968, cuando se esperaba una nueva orientación en los asuntos políticos generales del país. Todo el movimiento de la Primavera de Praga era popular en el mundo, así que se buscaban sus fuentes. En ese tiempo, Kosík hablaba públicamente aquí. A raíz de eso, en el extranjero se empezó a señalar su obra anterior, lo cual aceleró la publicación de traducciones. En ese sentido, Dialéctica de lo concreto tuvo también una recepción internacional.

Cuando comencé a leer Literární noviny, me impresionó la amplitud temática del periódico. Gracias a eso pude detectar reacciones en Italia. Por lo que entiendo, Kosík tenía muchos vínculos con Italia, viajaba con frecuencia y su libro también se tradujo allí. ¿Recuerda usted alguna reacción desde el extranjero? ¿Fueron todas positivas o hubo opiniones encontradas?

Eso no lo seguí con detalle. Sé que predominaban las reacciones positivas, incluso aquí se comentaba y se publicaban extractos de reseñas italianas, pero no lo seguí más a fondo. Eran más bien reacciones periodísticas relacionadas con la evolución política y con el movimiento obrero en general, que era lo que más interesaba a la gente. La recepción internacional habría que investigarla debidamente.

Si tuviéramos que resumir qué fue lo que le pareció incómodo al régimen de entonces en Dialéctica de lo concreto, ¿fue simplemente el hecho de que se atreviera a proponer otro rumbo para el marxismo, o había otros elementos que hoy apenas se mencionan?

A veces se despachaba todo de forma casi ridícula. A los órganos del partido les irritaba, por ejemplo, su expresión “pseudoconcreción”. Algunos funcionarios lo consideraban un ataque contra lo que el partido promovía y defendía, y entendían el término como algo casi insultante. Es decir, no había razones de fondo, sino impresiones político-superficiales. O bien su llamada a ir de los fenómenos a las esencias se entendía como una actividad subversiva, como una puesta en duda de todo aquello que al partido le importaba y consideraba lo mejor.

¿Kosík lo entendía así, tal como lo interpretaron? ¿O fue una coincidencia?

Es posible que, en el fondo, quisiera pinchar un poco, no lo excluyo, porque Kosík era un irónico. A veces también provocaba con sus opiniones, eso es cierto. Pero lo suyo era la cuestión misma, la reflexión sobre problemas serios. No le interesaba la crítica barata.

Y una pregunta delicada: ¿hay algo de su vida personal que se proyecte en su obra? Estoy pensando ahora, por ejemplo, en Dialéctica de lo concreto. Sé que en Reflexiones antediluvianas hay ensayos donde eso aparece reflejado de alguna manera. ¿Sería posible responder a eso?

Mire, yo no sabría responderle a eso con facilidad. Por convicción soy estructuralista, y al estructuralismo siempre le ha interesado la obra en sí, no la proyección de posturas personales dentro de la obra. Así que, por principio, no querría investigar eso. Naturalmente, se podrían trazar ciertos paralelos entre el carácter de una persona y lo que escribe, no niego que eso sea posible e incluso interesante. Pero personalmente nunca me he planteado esa pregunta con profundidad. Y creo que podría llevarle a lugares sugerentes si quisiera explorarlo desde ese ángulo.

Muchas gracias por la entrevista.

[*] El presente texto apareció originalmente en checo como "O Karlu Kosíkovi a nejen o něm" en la revista Studia philosophica, 62, 2015, 1. Págs. 105 a 124. Recoge una entrevista de Zumr, amigo durante muchos años de Kosík, con Tereza Kunešová del 31 de julio de 2013. Esta fue originalmente concebida como anexo de su trabajo de diplomatura, titulado "Dialektika konkrétního v dobových a současných ohlasech", Brno: Katedra filosofie FF MU, 2014. La traducción al castellano, realizada con ayuda de LLM, es de Gerard Marín Plana.

[1*] N. del ed.: El libro, al que Zumr se refiere de nuevo más abajo, es Rozjímání vpřed i vzad: Karlu Kosíkovi k pětasedmdesátinám. Praga, Filosofia. 2001. Karel Urianek se encargó de la bibliografía, que ocupó las págs. 289 a 312 del libro y efectivamente comienza con un texto del año 1953 como muy temprano.

[1] ver Šedesát let Filosofického časopisu. Mimořádné číslo Filosofického časopisu 1/2013, eds. P. Dvořák – L. Kvasz – P. Urban – J. Velek – J. Zumr, Praga, Filosofia. 2013. 

[2] ver Ivan Landa, Kosíkova dialektika konkrétního, en Hledání české filosofie, eds. E. Kohák – J. Trnka, Praga, Filosofia. 2012. Págs. 231–257.